佛教認為：
一切心念與行為，都會形成「業因」；
其中，「有意／無意」、「善意／惡意」、「既遂／未遂」，
其組合而形成的「業因」，又各有深淺強弱不同。
「業因」一旦攀附上「緣」，就會形成「業果」。
大至天災兵禍，
小至人的各種悲喜際遇，
都是基於「緣」與「業果」和合而成。
一切眾生，在被動地面對、接受「業果」的同時，
也會對這些業果起了心念、作出行為，
進而又造作出新的「業因」。
「業因」與「業果」彼此糾集不斷，
形成了「眾生不斷輪迴」的一個虛像。
佛教所謂的修行，
就是要看穿這個虛像，
化解眾生的「無明」煩惱，終而解脫輪迴。
為了達成這個目標，
佛在說法傳教的同時，也會制定各種戒律，
來幫助在家眾與出家眾弟子的修行。
但我們必須要釐清一點：
佛門雖然制定有各種戒律，
作為佛弟子行為舉止的依據與準則，
但「持戒守律」與「造作業因」之間並無必然的單向關聯性。
戒律的存在，是為了保護佛弟子們的修行，
因此「行為違背戒律」，幾乎必然「造作惡業因」，
但「持戒守律」卻不等於一定會「造作善業因」。
心念與行為所造作的「業因」，
與行為舉止的「違背戒律」及相應的「罰則」，
這是兩條各自計算、互不干涉的軌道。
佛弟子若行為違反戒律，
輕罪可悔，弟子必須依照佛制發露懺悔；
如法悔過後，則還得清淨身。
但已經造作的業因，卻不保證因為「發露懺悔」而消滅。
要想「惡業因」不至於形成「惡業果」，
只有兩個辦法：
一是花上很多很多世的時間修行，
每一世都只造「善業因」，不造「惡業因」；
當過去所有造作的「惡業因」都全部形成「惡業果」，
而又沒有新造作的「惡業因」存在，
至此一切「惡業因」便完全消滅。
這就是以「成佛」為目標的菩薩道修行。
另一個辦法比較簡單，
就是讓「業因」無「緣」可攀附。
雖然「緣」的運作機制非常複雜奧妙，
但大體上，惡念會招致惡緣，善念會招致善緣。
（「緣」其實是中性的存在，並無善惡之分；
但若以善惡的假稱來形容它，以幫助吾人理解，則亦無不可）
由於每個眾生都有幾乎無窮多的前世，
因此曾經造作過的「善業因」與「惡業因」，
兩者的數量都非常非常多。
眾生這一世與來世是否會有「惡業果」的報應，
其實關鍵不在於過去「惡業因」是否比「善業因」多，
而在於吾人所招致的「惡緣」是否比較多。
「犯戒行惡」容易招致「惡緣」，
「持戒行善」容易招致「善緣」。
當「惡緣」招致的越多，
其觸發「惡業果」的機率越高。反之亦然。
「持戒」雖然不保證可以「增加善業因」或「減少惡業因」，
但「犯戒」卻往往意味著「增加惡業因」。
也因此＜七佛通戒偈＞才會說：
「諸惡莫作，眾善奉行，
自淨其意，是諸佛教。」
這四句雖然看似淺白平常，
但卻總括了佛門對於日常生活行為舉止的規範精神。
佛教不把戒律視為是一種對人的意志的外部抑制，
而是一種協助促成人內在修行的安全閥。
佛教期待的不是人因為畏懼懲罰或壓力而不踰矩，
而是期待人能在「持戒」的過程中，逐漸提昇自己的修為。
所以佛教把「遵守戒律」稱之為「持戒」，
視為是佛門三個基本功之一：
「持戒」、「禪定」與「增長智慧」。
這戒、定、慧三門，是所有正信佛子缺一不可的修行功課。
面對戒律，佛教有一點與其它宗教或世間法不同之處：
佛教認為：
佛弟子除了「心念與行為遵守戒律」外，
還必須要去作「受戒」的動作。
一旦佛弟子受了戒，
遵守戒律就不只是責任，更是一種義務；
（儘管不一定每個人都會視之為一種本務）
受戒的佛子，若是心念或行為違反戒律，
則除了造作A「心念行為違反戒律」的業因之外，
還會額外造作B「違反受戒承諾」的業因。
倘若佛子不受戒，
則「心念行為犯錯」只會得到A一個懲罰；
但正因為她選擇受戒，
因此「心念行為犯錯」卻會得到AB兩個懲罰。
對於佛弟子而言，「持戒」是一個學習的過程，
它是自願的，是必須要有覺醒與覺悟的，
而非是單單源自於外部壓力或懲罰而作的妥協。
戒律，分為「戒」與「律」。
「戒」是個人行為與心念的依歸，
而「律」是團體運作的準則。
佛教所謂的「律條」，
主要指的是出家僧團的管理與運作規則。
若用世間法的概念來比擬，
則「律條」較接近所謂的「程序法」，
而非「實體法」。
基本上，佛教對於「在家眾」，
並不另外制定「律條」；
因為在家眾的修行，
可以從個人，也可以從社群，其中並無定制；
所以佛門不另立在家律條，
而是尊重各個社群的道德、習俗與法律。
「戒條」適用於在家、出家二部。
出家戒條，依照出家者的身份而有所不同；
在家戒條，則大抵為「三皈」、「五戒」、「十善」，
或者是更進階的「菩提心戒」與「菩薩戒」。
其中，「三皈」、「五戒」、「十善」三者，
是所有在家眾與出家眾都必須共同遵守的。
所謂的「三皈」是；
1.「皈依佛陀」、2.「皈依佛法」與
3.「皈依僧伽」（正信如法的僧團）。
以佛為師，以法為藥，以僧為友，
憑此生生世世不離正法，永離惡道。
所謂的「五戒」是：
1.不殺生、
2.不偷盜、
3.不邪淫、
4.不妄語、
5.不飲酒。
其中，「酒戒」是為了保護修行人不犯另外四種戒而設置。
由於「飲酒」本身並沒有犯任何道德或倫理上所謂的「罪」，
因此「酒戒」被稱為「遮戒」，與所謂的「性戒」相對。
有些人認為：
在現代社會，「酒戒」的規範內容，
應該擴及一切「成癮性麻醉品」（毒品或菸草）；
這種想法，原則上符合佛制戒的本意；
不過，由於「制戒」乃是佛專屬的權限，
佛滅之後，吾人不能妄自新制，
因此最好還是不要把「酒戒」作這麼擴張性的解釋為宜。
所謂的「十善」是：
1.不殺生、2.不偷盜、3.不邪淫、4.不妄語、
5.不兩舌、
6.不惡口、
7.不綺語、
8.不貪（貪慾）、
9.不嗔（嗔恚）、
10不癡（邪見）。
其中，「十善」的前四項，
與「五戒」的前四項，完全相同。
佛教關於在家眾的戒條，
大抵以前述的「三皈」「五戒」、「十善」為主。
大乘修行者另可再額外受「菩提心戒」或「菩薩戒」，
作為砥礪自身修行的圭臬。
這「三皈」「五戒」、「十善」的定義與範圍，
基本上與佛教創立之初差異不大。
然而佛門的出家戒，內容就相當雜多了。
佛門的出家人，總共有五種身份：
1.沙彌（男）、2.沙彌尼（女）、
3.式叉摩那尼（女）、
4.比丘（男）、5.比丘尼（女）。
沙彌、沙彌尼與式叉摩那尼三者，
都是出家眾的預科階段，
屬於廣義的出家人，但並不屬於完備的出家人。
沙彌與沙彌尼持的是「十戒」：
1.不殺生、2.不偷盜、3.不淫、4.不妄語、5.不飲酒、
6.不香華鬘嚴身、
7.不歌舞倡伎及故往觀聽、
8.不坐臥高廣大床、
9.不非時食（持齋，即過午不食）、
10.不捉生像金銀寶物。
若有成熟女性（青春期以後）意欲出家者，
根據佛制，她必須先成為式叉摩那尼（意為學法女），
與沙彌尼、比丘尼等出家女眾共同生活約兩年；
兩年後，該女若未有懷孕的情事發生，
則她方可正式出家。
在這兩年的期間中，
式叉摩那尼並非以出家相打扮，而是以在家相打扮；
此外，
式叉摩那尼所持的並非是沙彌或沙彌尼的「十戒」，
而是接近一般在家眾的「六法」：
1.不殺生、2.不偷盜、3.不淫、4.不妄語、5.不飲酒、
6.不非時食（持齋，即過午不食）；
（基本五戒加上持齋）
因此亦有人將之視為是在家眾，而非出家眾。
不過，由於式叉摩那尼的身份，
是為了往正式的出家尼眾身份而過渡，
而且其作息與正式出家的尼眾一致，
所以若稱之為廣義的出家人，似乎亦無不可。
對於比丘與比丘尼這兩種正式的出家身份，
佛教各有不同的戒條規範他們。
佛教對於出家眾的戒條，
在數目與內容上都有不少爭議之處。
一般常用「比丘二百五十戒」與「比丘尼五百戒」來概括稱之，
實際上，戒條的數目自然不會剛好是整數，
而在內容細節上也會有部派見解的歧異。
之所以會有這種現象，
是因為佛教的經典並非由單一的官方權威所編纂而成。
佛教的經典，是由不同文化區、不同社經階層的不同部派，
經過數百年、數千年的傳承、集結而得出。
所以在經典內容上難免有所出入，這並不足為奇。
但無論如何，單就「比丘二百五十戒」觀之，
就知道絕大多數的出家戒條，
都是關於出家眾行為舉止的細節性規範。
這些出家戒條，全部都是由釋迦摩尼佛所制定。
然而，其中有不少戒條，
曾經在制定後，又被佛宣告開遮（豁免）；
甚至也有不少，在開遮後，又被重新要求適用。
之所以會有這種現象，
主要是由於釋迦摩尼佛制定戒律的時候，
並非依循什麼至高無上的自然法而為。
與之相反，
除了「三皈」、「五戒」、「十善」之外，
佛教所有的戒律，
都是源於僧團生活中真實發生過的事件或行為而制定。
比方說：
出家眾最基本「十戒」中的「非時食戒」（過午不食），
就是因為「迦留陀夷比丘夜間乞食，導致城中孕婦驚嚇而流產」才制定。
但釋迦摩尼佛制定此戒，
除了前述事件的因緣外，
更有希望弟子
a「減少對食欲的貪著」
（吃東西只為了維持色身運作，不求精美不求多）與
b「增長慈悲心」（不因為了求食而傷害眾生）的目的。
正因為如此，
所以佛教的出家戒才會經常因時制宜地
有「制了又遮、遮了又禁」的現象；
這實在是為了因應實際的僧團生活而不得不彈性處理。
誠如前述：
佛教戒律的制定權限，
僅由佛一人所專有。
無論是戒或是律，
其制定、開遮、復制，
都是由佛一人說了算。
無論是那一尊佛，
其制戒的理由與目的，都是為了：
1.保護弟子的修行、
2.維護僧團整體的威儀、與
3.便利僧團的管理與運作。
儘管不同的佛可能會制定出不同的戒律，
但佛門戒律，首先不會違背佛法的邏輯；
因此單就道理而論，
每一尊佛所制定的戒律，
只會在事項與細節上有所出入，
在立法精神、立法目的、保障法益上，都是一致的。
此外，
正如《摩訶僧祇律‧卷1》所言：
「如來不以無過患因緣而為弟子制戒」
除了最根本的「三皈」、「五戒」、「十善」外，
佛不會毫無因由地隨便亂制戒。
首先，
必須要先有實際的事件發生；
其次，
佛會向弟子教誨何以該行為不適當或不應該；
最後，
佛會向弟子宣告，今後不聽弟子從事該行為，
並制定違犯者所必須承受的罰則為何。
倘若一行為有許多種變形，
佛也會趁制戒的時候與弟子一一說明；
甚至說明「未遂是否當罪？罰則為何？」等問題。
儘管不同佛的戒條不一定完全相同，
但由於在同一個時間裡，一個世界只會有一尊佛，
後佛出世時，前佛所傳的佛法都已滅，
（這時已是無佛時代）
因此不會有後佛戒律與前佛戒律相牴觸的問題。
從形式上來看，佛門戒律類似海洋法系，
並未如歐陸般有成文化的法條法典，
而是以個別事件的處理原則作為判例。
但與現代英美法不同的是，
佛在仲裁事件完畢後，即會宣告該行為為罪，
並依罰則的輕重，而歸在不同罪名的類屬之下。
現存各種佛教律典，
就是佛教各部派所傳承下來的判例集結；
其中便經常記載有制戒因緣的事件，
並註明該行為的罪類與罰則。
（但有些版本則僅有罪名與罰則而已）
所以佛教戒律多少也有成文化的色彩在裡頭。
只不過，由於古印度是一個很不重視「時間」的文明，
他們記錄歷史，往往只記載人事地物，而沒有時。
於此同時，儘管古印度在西元前就已經有文字與貝葉記事法，
但古印度人卻一直習慣將經典編成頌文，進而口耳相傳。
古印度的學人，能夠很輕易地就背誦出幾萬幾萬句的頌。
這種風氣一直到近代都還有留有餘緒，
胡適便曾親耳聽到印度學者背誦長篇經文，而嘖嘖稱奇。
由此可知，儘管佛教戒律有成文化的色彩，
也有通過口耳相傳的法典，
但其內容又不同於歐陸法那種條文的形式；
因此，或許還是以海洋法理解之為宜。
誠如前述：
佛教戒律的立法者為佛，
其制定、開遮、復制，都以佛說為準。
正如《彌沙塞部和醯五分律‧卷30》所言：
「佛是法主。於法自在。
制已還聽。聽已還制。」
但佛入滅之後，該怎麼辦呢？
釋迦摩尼佛在臨入涅槃前，
曾經開示當時記憶力最好、
專門負責記錄佛典的阿難比丘（當時尚未證阿羅漢果）說：
《四分律‧卷54》：
「自今已去。為諸比丘捨雜碎戒。」
於是乎，儘管佛滅後，佛門戒律不再有新的立法者，
但後世弟子卻可以在〝窒礙難行〞的時候，
捨去枝微末節的雜碎戒。
然而，究竟雜碎戒的內容為何，
由於阿難比丘當時傷心欲絕，沒有多問，
所以佛也就沒有詳細說明。
在佛滅後不久的佛典王舍城集結會議上，
迦葉尊者對此提出了質疑，並認為：
由於不知道雜碎戒的內容為何，
因此佛弟子不應該隨便亂規範。
《四分律‧卷54》：
「時諸比丘皆言。
來我當語汝雜碎戒。
……
中或有言。
除四波羅夷。
餘者是雜碎戒。
……
或有言。
除四波羅夷。十三事。
餘者皆是雜碎戒。
……
或有言。
除四波羅夷。十三事。二不定法。
餘者皆是雜碎戒。
……
或有言。
除四波羅夷。十三事。二不定法。三十事。
餘者皆是雜碎戒。
……
或有言。
除四波羅夷。乃至九十事。
餘者皆是雜碎戒。
……
時大迦葉告諸比丘言。
諸長老。今者眾人言各不定。
不知何者是雜碎戒。」
正由於無法確認雜碎戒的內容為何，
因此迦葉尊者採取了「寧殺錯、不放過」的嚴格立場：
「一切戒律，都不是雜碎戒」：
「自今已去。應共立制。
若佛先所不制。今不應制。
佛先所制。今不應卻。
應隨佛所制而學。
時即共立如此制限。」
迦葉尊者是修持頭陀苦行出身，
因此一向把持戒守律這類事情看得很重；
加上他在會議期間親眼看見有年輕比丘持戒散漫，
擔心佛滅後佛門戒律自此徒具虛文，
所以在雜碎戒的認定上，採用了最嚴格的標準。
坦白說，迦葉尊者的苦心是可以理解的，
但手段卻難免過於激進嚴苛。
首先，倘若「一切戒律均非雜碎戒」，
則佛便無須宣告「雜碎戒可捨」；
所以顯然雜碎戒絕非空言。
然而，「雜碎戒之內容並無統一定義」一事，
確實很容易就造成佛門戒律廢弛的情形發生。
這點確實不可不留心！
那麼，這個問題該怎麼解決才好呢？
一個可能的處理方向是：
將判斷「雜碎戒內容」的權力，
交給僧團集體組成的僧伽羯磨會議處斷：
在佛陀時代，僧團大約每十五天會舉行一次定期聚會，
這個學習性的聚會，稱之為「布薩」。
在每月兩次的布薩聚會中，
資歷深，或是修為好的長老僧人，
會在所有與會者面前，重新背誦出佛門戒律的內容；
一方面，這可讓資淺的新人認識戒律、學習戒律，
另一方面，這也可重新確認長老們的權威地位：
僧團大眾不僅可以公開檢查部派所傳律典內容是否有錯誤，
亦可公開檢視長老們的學養是否足以作為表率：
倘若長老們自己對於戒律的認識只是一知半解，
對於戒律內容了解得模稜不清，甚至有錯誤，
則他勢必無法背誦出完整的律典；
又或者其背誦出的律典內容，
勢必無法得到其它長老的認同。
長老們是憑藉著自身的持戒精嚴，與學養豐富，
以得到青年僧人們的尊敬；
而非是倚仗權位或倚老賣老。
布薩的制度在佛陀時代就已經很完備了。
許多偏遠地區的僧團，即便佛陀未曾親臨主持，
其佛理教法與戒律的內容，仍然可以以此傳承。
這種布薩聚會，不僅是學習性的，
更具有司法檢查的性質：
在布薩聚會正式開始前，
所有參與聚會的僧人，
都必須先參與一個檢查犯戒過失的羯磨會議，
共同檢查彼此的持戒狀況；
與會僧人若知道別的僧人有犯戒的行為，
他有義務要在會中公開當眾舉發其過失。
一旦有僧人被舉發過失，便應該當眾說明事件經過。
倘若自認有過失，便應當眾如法懺悔；
若有過僧人在此之前便已完成懺悔程序，
則亦可趁此當眾說明清楚。
只有當所有與會僧人的犯戒問題都處理完畢，
全體僧人都已是清淨眾了，
這時才能舉行布薩聚會。
倘若負責解說戒律的長老們，
本身已經行為不檢了，
自然就無法以自身作為表率，
更沒有立場再來教導後進。
由此可見，佛門的戒律，
無論在理論上或實務上，
都採取了「懲教合一」的態度。
由於「羯磨」與「布薩」制度
在佛滅之前，早已順利運作許多年了，
若A由僧團會議作為定義「雜碎戒內容」的權責機關；
亦或，僅B由羯磨會議在審理個別僧人犯戒問題時，
單次宣告個別案例事涉雜碎戒，不適用某戒條，
權充佛門戒律的準違憲審查機關；
則此二種方式，都是較能兼顧理論與實務需求的處理方式。
而事實上，
迦葉尊者所主導的「一切戒律均非雜碎戒」結論，
正是比照前述A的模式而進行；
只不過迦葉尊者嫉惡如仇，
所主導的會議結論過於嚴格罷了。
綜觀佛教的出家戒條的立法理由，不外乎：
1.減少僧人造惡業因的機會、
2.維持僧人或僧團威儀、
3.避免外道（非佛教徒）或白衣（在家眾）譏諷、
4.方便僧團管理與運作、與
5.增加僧人學習向上的機會。
基本上，佛教的出家戒條，
除了不可悔的「波羅夷」重罪外，
基本上都可利用「發露懺悔」的方式來彌補過失。
但出家人若犯波羅夷罪，
就會被剝奪掉出家的資格，並趕出僧團。
然而，佛教只會剝奪重犯出家的機會，
當事人不當僧人，還是可以在家學佛。
至於當事人的過錯，到底會招致多嚴重的惡業果，
這就看個人修行的造化了。
倘若犯後真心懺悔，並持戒精嚴，
縱然死後墮入地獄，也可能須臾即出，又生人天。
理論上，這種可能性是存在的；
只是現實上，
人因為耽於習氣，怠於改過，
所以最可能的結果，往往是一錯再錯。
誠如《菩薩瓔珞本業經˙卷2》所言：
「有而犯者勝無不犯。
有犯名菩薩。無犯名外道。」
要想「受戒而不犯戒」，幾乎不太可能；
然而，佛教的重點不在於「不犯戒」，
而在於「願意持戒」。
犯了戒，只要誠心懺悔改過，
修行上仍有可為之處；
因此佛教談「持戒」，更談「學戒」，
目的都是希望增進佛弟子的修行工夫。
倘若不懂「為何持戒」，也不懂「所戒為何」，
縱然行為舉止長期沒犯錯，
也許只不過是「誘因不足」，而非「定力過人」。
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