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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
2015年8月9日
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_9結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救(20150809)
結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
不管是公平程序正義（即羅爾斯式的程序自由主義或合理的多元主義）、憲政愛國主義（即哈伯馬斯通過溝通行動理論而企圖建構的公共領域理性化）、慎思民主（即廣度決策、有效決策、志願結社，與共和共善等四大派別）、甚至是直接民主（即共識決或盧梭最後用驅逐異議份子而妥協的代議多數決），這些民主理論學說其實都不約而同地承認一點：既然政治社會存在的目的，就是要避免人們退化落入無政府的荒蕪失序狀態，則政治社會中的所有公民，都必須無條件地遵守一個“正當”（擁有正當性）的惡法（其執行結果令吾人不悅的政治決策）；差別在於：這些民主憲政學說對於「如何判斷有正當性？」這個問題，有著未必相同的答案（Estlund 1997, 196–197）。【註5. 必須提醒一點：此處所謂的「惡法」，與一般常言所謂「惡法亦法」的「惡法」二字不同；此處的「惡法」指的是「會導致結果為惡的法律或政治決策」，而後者指的則是「欠缺正當性的法律」。】
任何一種政治體制，都負有某種「追求公共利益之較佳解」的內在使命，而非只是學者或理論家耍弄智識遊戲的沙箱（sandbox）。因此，任何一種政治理論，都必然存在著屬於它自己的核心邏輯（通常會呈現某種內在的一致性）；吾人在學習或研究政治理論時，永遠都必須與這些「核心邏輯」對話，並以吾人所生存的「真實政治世界」與之交互對話。因此，在思考正當性的問題時，吾人斷不能用「吃到飽」（all you can eat）的邏輯來追求民主理論上的混搭，而必須從一而終；倘若某個民主理論的核心邏輯與吾人對真實經驗世界的觀察有所出入，或是吾人發現它很可能無法適用於吾人所身處的真實政治世界，則吾人就應該放棄它，或至少是帶著高度警覺地去引述、使用它。
倘若吾人完全不肯拿吾人身處的真實經驗世界與這些核心邏輯對話，更不肯尊重該民主理論的內在一致性，而只想要隨著吾人當下的論述或政治操作需要而隨意揀拾片段殘簡，甚至歪解扭曲好為吾人之政治目的量身訂作，則屆時不僅這些民主理論必然不可能發揮其長處（即協助建設一個擁有統治正當性的政治社會），甚至連這些民主理論所共同珍惜愛護的公共美善價值（例如：自由、公正、平等或自治），也必然會因為吾人這種“或因為無知、或因為輕率顢頇、或甚至懷抱真實惡意”的對民主理論的「多重曲解」與「雜碎剪貼」行為，而變質或甚至徹底被粉碎。
胡亂跳躍的拼貼邏輯不存在正義原則
儘管正方對直接民主充滿憧憬，但正方卻沒思考過：歐美民主理論與政治實踐之所以最終仍難免揚棄直接民主，不只是因為直接民主「最多只可能於數百人規模的小鎮上施行」而已，更是因為直接民主在邏輯上與理論上必然會得出「無政府的荒蕪失序狀態」或是“動輒以維持和諧名義打壓弱勢”的「專制暴政」。
不管是憲政愛國主義或是慎思民主理論，儘管兩者始終都懷抱著崇高的民主理想，但本質上卻不可能抹除自己身上濃厚的「精英主義」氣味。試問：言必稱「民主參與」與「公民覺醒」等詞語的正方，究竟是對這點渾若未覺？亦或是自始便不在乎其實自己與這兩個民主理論學說有著根本上的「氣味不合」？正方一邊擁抱以多數決為核心的直接民主，但又同時擁抱“以反對直接民主與多數決為思想核心”的憲政愛國主義與慎思民主理論，這便使正方所試圖通過太陽花運動而達成的一切民主目標，最終都註定只會成為徒然而已。
一個政治論述──不管它來自於理論家們的的精心論辯，或是來自一般素人公民基於經驗世界的直觀映照，若想要成為支撐人類政治社會的骨幹，它必然需要能夠捕捉到某種“內在一致且相對客觀”的「正義」直覺或原則，以提供憲政秩序及政治決策所依賴的「正當性」。倘若一個政治論述完全不存在這種正義原則，則它就不過只是一種政治領袖用以煽動信徒以奪權的話術而已。然而，隨手拿來與恣意拼貼的作法，終究不可能形成穩定一致的正義原則（它甚至連「勾勒出某種梗概性質的政治想像」都辦不到）。這種不負責任的作法，只會摧毀掉所有“還算有些許良知”的理性公民，使之在自慚形穢的當下，拋棄了各種曾經憧憬過的政治抱負。更者，它會通過各種顛倒是非與黨同伐異的手段，把所有“原本擁有智能”的「人」，轉變為“只知道效忠領袖”的「活屍」；因為屆時一切關於「正義」與「公共美善」的知識，都將不復存在。
何以人類的政治生活，居然會有這種返祖退化的風險與危機？理由只有一個：因為那些理應接受公共美德薰陶的知識精英，不僅本身就沒能內化各種科學理性與自由民主等思想，甚至還仗著自己對「理論」有著殘缺片段的理解，而不斷為社會炮製出各種各樣荒誕不經的邪說與歪理。所謂的太陽花運動，原本只是一群無知且衝動的社會邊緣份子的無意義突發行為；但經過這些正方中的那些“知識分子”的加工之後，太陽花運動成為了一種販售民主感動的政治朝聖──除了它從來都不曾接近過真理，更談不上神聖之外。
宣稱自己熱愛直接民主的正方，其之所以會青睞“其實兩者本質上完全不搭嘎”的慎思民主理論，除了「自己本身無知」與「毫在乎此間並無一致性正義原則可言」這兩點之外，最重要的理由是：慎思民主所歌頌的「審議溝通」行動，其實對於那些“公共知識不足、且不具備道德能力”的素人公民而言，其實有著一種如同前述「民主感動」的錯覺：對於迷信慎思民主的人而言，「審議溝通」行動最重要的意義，不在於發現更精準的真相，也不在於作成高品質的決策，而在於提供參與者一種類似「民主效能」感的歡快感、愉悅感與滿足感；罔顧各種理論前提與慎思倫理，單單聽到華麗的詞藻與瑰麗的術語便盲目地拿起技術指南、沐猴而冠地實踐起慎思民主，最後就只會得到如同賭博與性愛一般的成癮毒品。只不過，一般的成癮症只會傷害當事人自己與親朋好友，但政治成癮症卻會摧毀無數人的生活。
在理論上，憲政愛國主義與慎思民主理論試圖挑戰公平程序正義的目標，最終都失敗了；因為它們無論如何都得預設「公民總是兼具理性知識與道德使命感且熱愛共和」這點，而且必須不斷要求公民承擔起「熱情參與審議溝通」的道德義務。然而，不僅真實世界的人民總是讓理論家們失望，甚至，看在俗人百姓眼中，一切慎思民主期待不過是象牙塔學究們虛妄的空想癡言。所以諸如憲政愛國主義與慎思民主理論這種「高調」，其實反倒不比謹守公平程序正義的現代代議民主與兩黨制，還更能反映其現實利益與意識形態政策偏好，因為它反而提供了多元社會各方公平競逐合理利益的空間。社會心理學實驗發現：英美法系那種“由兩造雙方彼此通過論辯攻防而爭奪政策立場”的當事人主義，是最容易讓「有權力作成決策者」（行政官員、立法代議士或陪審員）與「中立的旁觀者」都一致感覺到「公平」、也對結果感到滿意的體制（Walker et al. 1974, 295）；而這種對兩造通過公平程序正義而進行論辯攻防的當事人主義，即便是早已習慣歐洲大陸法系體制的人而言，也同樣得到強烈的「公平」評價，所以具有跨文化的優勢（J. W. Thibaut and Walker 1975, 78–80）。
事實是：無論是否伴隨著高品質的審議溝通，民主政治都不可能不以公平程序正義作為起點，也不可能不通過「負責任的政黨政治」與「受託代議士」，來達成「有條件的多數決」這種“雖然不見得令人滿意，但實在也不存在比它更好”的政治體制（Gaus 1997, 282–284）。「想要突破已知的民主理論困局」絕對是個偉大而崇高的理想。只不過，沒有任何人可以在罔顧邏輯、無視既存理論、更不肯花力氣讀書學習的前提下，而能成功推翻目前已知的這個“集合歐美三百年來各路理論家之思想精華大成”的以公平程序主義為的憲政民主。
從不存在的憲政危機
撇開正方對憲法學、行政法學、國會議事規則、民主理論與社會心理學的無知不論。幾乎所有蘊含於太陽花運動之中的憤怒，都來自於對立法院的決策品質與民主代表性的不滿。但正方何曾認真發現過問題何在？何曾指責過動輒杯葛議事、導致錯失實質審查服貿易協議機會的國會在野黨民代？何曾指責過“寧願自我閹割，也要放任國會紀律被踐踏”的立法院長？正方之中的學運領袖們，在運動結束後紛紛出馬參選，企圖收割第三勢力，但卻從未檢討過導致兩黨制現狀的選制其實從來都不利於小黨與少數聲音存在；但正方又何曾指責過當初那個以一人意志就裹脅綁架了全國、造成此一憲政結果的人物？
凡此種種，從來未見正方省思過。足見正方完全沒有發現問題、解決問題的企圖，而只有發洩自己玻璃心中那種“因為唯我中心與對理論一知半解，而不斷感到挫折與焦慮”的憤怒情而已緒。
正方以為：太陽花運動是為了回應憲政危機而為；但事實是：其實從來都不存在這個所謂的憲政危機。這個「憲政危機」，不過是如同麥卡錫（Joseph R. McCarthy）當年所不斷捕風捉影而試圖獵殺的「共產黨同路人」一般，只是個野心家炮製出來好奪權的口實而已。因此，服貿協議所引發的，從來都不是什麼憲政危機，而是民主正當性危機：只要這個世界上仍然有人相信正方的言論，只要這個世界上還有人相信「服貿協議真的引發了憲政危機」，只要這個世界上還有人相信太陽花運動曾經對於人類的民主政治有過絲毫些許貢獻，則臺灣便不可能維持得住一個有真正意義的民主憲政。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
10. 參考書目
不管是公平程序正義（即羅爾斯式的程序自由主義或合理的多元主義）、憲政愛國主義（即哈伯馬斯通過溝通行動理論而企圖建構的公共領域理性化）、慎思民主（即廣度決策、有效決策、志願結社，與共和共善等四大派別）、甚至是直接民主（即共識決或盧梭最後用驅逐異議份子而妥協的代議多數決），這些民主理論學說其實都不約而同地承認一點：既然政治社會存在的目的，就是要避免人們退化落入無政府的荒蕪失序狀態，則政治社會中的所有公民，都必須無條件地遵守一個“正當”（擁有正當性）的惡法（其執行結果令吾人不悅的政治決策）；差別在於：這些民主憲政學說對於「如何判斷有正當性？」這個問題，有著未必相同的答案（Estlund 1997, 196–197）。【註5. 必須提醒一點：此處所謂的「惡法」，與一般常言所謂「惡法亦法」的「惡法」二字不同；此處的「惡法」指的是「會導致結果為惡的法律或政治決策」，而後者指的則是「欠缺正當性的法律」。】
任何一種政治體制，都負有某種「追求公共利益之較佳解」的內在使命，而非只是學者或理論家耍弄智識遊戲的沙箱（sandbox）。因此，任何一種政治理論，都必然存在著屬於它自己的核心邏輯（通常會呈現某種內在的一致性）；吾人在學習或研究政治理論時，永遠都必須與這些「核心邏輯」對話，並以吾人所生存的「真實政治世界」與之交互對話。因此，在思考正當性的問題時，吾人斷不能用「吃到飽」（all you can eat）的邏輯來追求民主理論上的混搭，而必須從一而終；倘若某個民主理論的核心邏輯與吾人對真實經驗世界的觀察有所出入，或是吾人發現它很可能無法適用於吾人所身處的真實政治世界，則吾人就應該放棄它，或至少是帶著高度警覺地去引述、使用它。
倘若吾人完全不肯拿吾人身處的真實經驗世界與這些核心邏輯對話，更不肯尊重該民主理論的內在一致性，而只想要隨著吾人當下的論述或政治操作需要而隨意揀拾片段殘簡，甚至歪解扭曲好為吾人之政治目的量身訂作，則屆時不僅這些民主理論必然不可能發揮其長處（即協助建設一個擁有統治正當性的政治社會），甚至連這些民主理論所共同珍惜愛護的公共美善價值（例如：自由、公正、平等或自治），也必然會因為吾人這種“或因為無知、或因為輕率顢頇、或甚至懷抱真實惡意”的對民主理論的「多重曲解」與「雜碎剪貼」行為，而變質或甚至徹底被粉碎。
胡亂跳躍的拼貼邏輯不存在正義原則
儘管正方對直接民主充滿憧憬，但正方卻沒思考過：歐美民主理論與政治實踐之所以最終仍難免揚棄直接民主，不只是因為直接民主「最多只可能於數百人規模的小鎮上施行」而已，更是因為直接民主在邏輯上與理論上必然會得出「無政府的荒蕪失序狀態」或是“動輒以維持和諧名義打壓弱勢”的「專制暴政」。
不管是憲政愛國主義或是慎思民主理論，儘管兩者始終都懷抱著崇高的民主理想，但本質上卻不可能抹除自己身上濃厚的「精英主義」氣味。試問：言必稱「民主參與」與「公民覺醒」等詞語的正方，究竟是對這點渾若未覺？亦或是自始便不在乎其實自己與這兩個民主理論學說有著根本上的「氣味不合」？正方一邊擁抱以多數決為核心的直接民主，但又同時擁抱“以反對直接民主與多數決為思想核心”的憲政愛國主義與慎思民主理論，這便使正方所試圖通過太陽花運動而達成的一切民主目標，最終都註定只會成為徒然而已。
一個政治論述──不管它來自於理論家們的的精心論辯，或是來自一般素人公民基於經驗世界的直觀映照，若想要成為支撐人類政治社會的骨幹，它必然需要能夠捕捉到某種“內在一致且相對客觀”的「正義」直覺或原則，以提供憲政秩序及政治決策所依賴的「正當性」。倘若一個政治論述完全不存在這種正義原則，則它就不過只是一種政治領袖用以煽動信徒以奪權的話術而已。然而，隨手拿來與恣意拼貼的作法，終究不可能形成穩定一致的正義原則（它甚至連「勾勒出某種梗概性質的政治想像」都辦不到）。這種不負責任的作法，只會摧毀掉所有“還算有些許良知”的理性公民，使之在自慚形穢的當下，拋棄了各種曾經憧憬過的政治抱負。更者，它會通過各種顛倒是非與黨同伐異的手段，把所有“原本擁有智能”的「人」，轉變為“只知道效忠領袖”的「活屍」；因為屆時一切關於「正義」與「公共美善」的知識，都將不復存在。
何以人類的政治生活，居然會有這種返祖退化的風險與危機？理由只有一個：因為那些理應接受公共美德薰陶的知識精英，不僅本身就沒能內化各種科學理性與自由民主等思想，甚至還仗著自己對「理論」有著殘缺片段的理解，而不斷為社會炮製出各種各樣荒誕不經的邪說與歪理。所謂的太陽花運動，原本只是一群無知且衝動的社會邊緣份子的無意義突發行為；但經過這些正方中的那些“知識分子”的加工之後，太陽花運動成為了一種販售民主感動的政治朝聖──除了它從來都不曾接近過真理，更談不上神聖之外。
宣稱自己熱愛直接民主的正方，其之所以會青睞“其實兩者本質上完全不搭嘎”的慎思民主理論，除了「自己本身無知」與「毫在乎此間並無一致性正義原則可言」這兩點之外，最重要的理由是：慎思民主所歌頌的「審議溝通」行動，其實對於那些“公共知識不足、且不具備道德能力”的素人公民而言，其實有著一種如同前述「民主感動」的錯覺：對於迷信慎思民主的人而言，「審議溝通」行動最重要的意義，不在於發現更精準的真相，也不在於作成高品質的決策，而在於提供參與者一種類似「民主效能」感的歡快感、愉悅感與滿足感；罔顧各種理論前提與慎思倫理，單單聽到華麗的詞藻與瑰麗的術語便盲目地拿起技術指南、沐猴而冠地實踐起慎思民主，最後就只會得到如同賭博與性愛一般的成癮毒品。只不過，一般的成癮症只會傷害當事人自己與親朋好友，但政治成癮症卻會摧毀無數人的生活。
在理論上，憲政愛國主義與慎思民主理論試圖挑戰公平程序正義的目標，最終都失敗了；因為它們無論如何都得預設「公民總是兼具理性知識與道德使命感且熱愛共和」這點，而且必須不斷要求公民承擔起「熱情參與審議溝通」的道德義務。然而，不僅真實世界的人民總是讓理論家們失望，甚至，看在俗人百姓眼中，一切慎思民主期待不過是象牙塔學究們虛妄的空想癡言。所以諸如憲政愛國主義與慎思民主理論這種「高調」，其實反倒不比謹守公平程序正義的現代代議民主與兩黨制，還更能反映其現實利益與意識形態政策偏好，因為它反而提供了多元社會各方公平競逐合理利益的空間。社會心理學實驗發現：英美法系那種“由兩造雙方彼此通過論辯攻防而爭奪政策立場”的當事人主義，是最容易讓「有權力作成決策者」（行政官員、立法代議士或陪審員）與「中立的旁觀者」都一致感覺到「公平」、也對結果感到滿意的體制（Walker et al. 1974, 295）；而這種對兩造通過公平程序正義而進行論辯攻防的當事人主義，即便是早已習慣歐洲大陸法系體制的人而言，也同樣得到強烈的「公平」評價，所以具有跨文化的優勢（J. W. Thibaut and Walker 1975, 78–80）。
事實是：無論是否伴隨著高品質的審議溝通，民主政治都不可能不以公平程序正義作為起點，也不可能不通過「負責任的政黨政治」與「受託代議士」，來達成「有條件的多數決」這種“雖然不見得令人滿意，但實在也不存在比它更好”的政治體制（Gaus 1997, 282–284）。「想要突破已知的民主理論困局」絕對是個偉大而崇高的理想。只不過，沒有任何人可以在罔顧邏輯、無視既存理論、更不肯花力氣讀書學習的前提下，而能成功推翻目前已知的這個“集合歐美三百年來各路理論家之思想精華大成”的以公平程序主義為的憲政民主。
從不存在的憲政危機
撇開正方對憲法學、行政法學、國會議事規則、民主理論與社會心理學的無知不論。幾乎所有蘊含於太陽花運動之中的憤怒，都來自於對立法院的決策品質與民主代表性的不滿。但正方何曾認真發現過問題何在？何曾指責過動輒杯葛議事、導致錯失實質審查服貿易協議機會的國會在野黨民代？何曾指責過“寧願自我閹割，也要放任國會紀律被踐踏”的立法院長？正方之中的學運領袖們，在運動結束後紛紛出馬參選，企圖收割第三勢力，但卻從未檢討過導致兩黨制現狀的選制其實從來都不利於小黨與少數聲音存在；但正方又何曾指責過當初那個以一人意志就裹脅綁架了全國、造成此一憲政結果的人物？
凡此種種，從來未見正方省思過。足見正方完全沒有發現問題、解決問題的企圖，而只有發洩自己玻璃心中那種“因為唯我中心與對理論一知半解，而不斷感到挫折與焦慮”的憤怒情而已緒。
正方以為：太陽花運動是為了回應憲政危機而為；但事實是：其實從來都不存在這個所謂的憲政危機。這個「憲政危機」，不過是如同麥卡錫（Joseph R. McCarthy）當年所不斷捕風捉影而試圖獵殺的「共產黨同路人」一般，只是個野心家炮製出來好奪權的口實而已。因此，服貿協議所引發的，從來都不是什麼憲政危機，而是民主正當性危機：只要這個世界上仍然有人相信正方的言論，只要這個世界上還有人相信「服貿協議真的引發了憲政危機」，只要這個世界上還有人相信太陽花運動曾經對於人類的民主政治有過絲毫些許貢獻，則臺灣便不可能維持得住一個有真正意義的民主憲政。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
10. 參考書目
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_8太陽花錯在哪裡？(20150809)
太陽花運動當然承載了某種臺灣人民沸騰的能量，而且它也確實反映了臺灣對於「中國因素」的猜忌與恐懼。由此出發，正方窮盡腦力，四處蒐羅任何“可用以合理化其對既存憲政程序乃至整個憲政秩序之正當性的質疑”的理論材料；然而，正方這種動機自始就是錯誤的，也因此使得「正方對各種民主理論與學說的引述」的努力，也是錯誤的。
集遊抗議從不是什麼第二軌溝通
正方宣稱，太陽花或動機或結果促成了一種以公共參與為目標的政治生活；正方更試圖援引哈伯馬斯所謂第二軌溝通與慎思民主理論作為依據。然而，所謂哈伯馬斯所謂第二軌云云，從來指涉的都是以文字（如讀者投書或演講）或影音（如政治漫畫或電影娛樂）等媒介而為之「說理」與「論辯」（Habermas 2006, 415–416），而非集會遊行，更非侵入住宅等行動。哈伯馬斯之所以稱其為第二軌，主要係對映一非正式的弱公共領域：與之相對的強公共領域，則是以法律或公部門政策為核心的正式慎思審議過程（Gregoratto 2013, 67）。所謂第二軌溝通較“野”云云，係指這類溝通在媒介上之無定型，更指這類溝通無法保證論點之品質、更無法保證會有共識（Habermas 2001, 773）。正方望文生義地引用哈伯馬斯論點，以合理化抗議衝撞之集遊行動，實屬不倫不類。
無法或根本無意承擔慎思倫理
正方多次援引慎思民主理論的術語及口號；而且太陽花運動期間，主事者也確實參考坊間一些關於「如何舉辦審議溝通小組」的Ｑ＆Ａ指南或技術性手冊，而試著在學運的跟隨者之間進行某種“宣稱是審議溝通行動”的東西。由是可知，正方必然遙奉慎思民主理論作為理想與期待；然而，若從正方各種言論與作為觀之，吾人就可確知正方根本從來就沒有意願，甚至完全沒有能力，去負擔被理論家設定為“絕對必要前提”的慎思倫理諸原則。
首先，慎思民主要求公民具備「自我治理」的道德能力，因此每一個公民都必須要能清晰說明（articulate）那個由自己所設想來執行自我治理的「規範」：這種關於規範的論述或許不必要非得在理論或邏輯上毫無瑕疵，但它絕對必須源自公民自己的哲學理論、世界觀、宗教觀、人觀（idea of the person）、道德感等某種具有長期一致性的思想，不然就是來自於她的慾望、利益或避免不利益等價值算計。那麼，當學生闖入立法院的時候，除了那些被懶人包與各種謊言耳語所撩撥起來的憤慨情緒外，她們究竟是基於何種「規範」而決定採取如此行動？
其次，慎思民主要求公民具備「正直一致」的道德能力，因此每一個公民都必須要能言如其行，而且必須要能在思想立場上堅持某種一致性。那麼，當正方「先說自己是反對黑箱，然後改說是反對程序不正義，再改口說是傾中政策，最後才說是反對經貿自由化與全球化」時，一致性在哪裡？在服貿協議（2013年6月簽署）之前，兩岸間曾經簽署過包括「三通」（2008年11月簽署）、「食品安全」（2008年11月簽署）、「司法互助協議」（2009年4月簽署）與「核電安全合作」（2011年10月簽署）等協議，這些全部都依循同一套由立法院制定的法定流程而生效。何以過去這些所有兩岸協議都可以依照相同法定流程（係同一部憲法授權的立法院所制定的同一部法律所授權），但偏偏這一次就不行呢？當正方宣稱自己因為拒絕全球化與自由貿易而反對服貿協議時，同一批人在過去何曾反對過我國與巴拿馬（2003年8月簽署）、尼加拉瓜（2006年6月簽署）、薩爾瓦多（2007年5月簽署）及宏都拉斯（2007年5月簽署）的自由貿易協定？又何曾反對過比兩岸服貿協議更晚完成談判的我國與紐西蘭（2013年7月簽署）及新加坡（2013年11月簽署）的自由貿易協定？這些哪一個自由貿易協定不是「先由行政部門出團談判、完成簽署後，才依照立法部門所制定的法定流程生效」的呢？倘若立法院的法定流程可以適用於這些自由貿易協定，何以不能適用於服貿協議？又，正方何曾抗議過我國與歐盟及日本目前仍然持續談判的自由貿易協定？又何曾用力抗議過目前正由美國召喚我方積極申請加入的跨太平洋戰略經濟夥伴關係自由貿易協定區（Trans-Pacific Strategic Economic Partnership Agreement）？凡此種種，在在都揭露了正方「言行不一」與「雙重標準」的道德瑕疵。
再者，慎思民主要求公民具備採取「平等互惠原則對待對同儕公民」與「包容性換位思考」的道德能力，因此每一個公民都必須要能平等地以「對待自己」的方式來對待同儕公民。那麼，當正方默許在野黨以侵害程序正義的方式背葛國會議事時，當正方違法佔領國會時，當正方壟斷媒體版面、頻頻以「多數民意」自居、但卻又絲毫不尊重給予對手平等發聲空間時，正方如何可能具備這種道德能力？更遑論「正方自稱擁有多數民意支持、但實際上總是在國會選舉中得到少數席次」這點有多麼荒謬反諷了。
最後，慎思民主要求公民具備「對任何政策議題都只有開放性權宜立場」的道德能力，因此每一個公民都必須要能勇敢放棄既存立場、擁抱對手更合理的立場。那麼，正方的腦海中究竟何曾閃過「或許我國確實應該遵守WTO承諾而平等對各大貿易夥伴開放國內市場」的念頭呢？
既然正方從來都承擔不起慎思民主理論家所要求的慎思倫理原則，則根據理論家們的標準，正方便完全沒有任何與其她同儕公民一起進行審議溝通的資格。如此，正方又何苦偏愛引述一套“自始就會排除自己參與”的民主理論呢？
否定由學者專家官員民代共同進行的多次審議
誠如前述，憲政愛國主義者與絕大多數審議民主理論家都承認：「由知識、能力、道德與意願兼具的學者專家們進行審議溝通」是最可行的慎思審議方式。亦如前述，慎思民主從來都不堅持非得全程都使用審議對話的方式來決定政策；為了有效達成決策，慎思民主從來都允許在某個時間點引入非慎思審議性質的投票機制（例如多數決投票）。那麼，服貿協議依循現行法定程序而追求生效的過程，如何沒有滿足這樣的標準？行政機關在與大陸正式簽署服貿協議前，曾經在立法院進行過三場專案報告，且於會中詳細回答民代的疑問；此外，行政機關也與各個產業公會（理論上，產業公會是各種企業經營者的志願結社組織，因而是與服貿協議最有利害關係者的團體）舉行過110場產業座談會。在兩岸正式完成服貿協議的簽署作業後，行政院隨即依照法定程序將全案送立法院備查，而立法院也立即通過朝野協商決議以「舉行20場公聽會」的方式來協助內政委員會針對服貿協議「是否存在應以法律為之？」處的部分進行審議。既然我國的行政與立法兩部門已經針對「是否應該簽署服貿協議」此一政策決定，由專家、學者、官員、民代等人進行過多次實質性與程序性的審議溝通行動，則偏愛援引慎思民主理論的正方，又如何能拒絕承認這種「慎思審議」的事實呢？
姑且不論前述「絕大多數的正方因為完全承擔慎思倫理原則，而毫無參與慎思審議的資格」這點。試問：除了在野黨的民代之外，正方之中的哪些人，曾經正式得到過來自於人民的「作為受託代議士而參與審議溝通行動」的授權？若無，則正方何以自認擁有比學者、專家、官員、民代更高的關於「參與慎思審議行動」之民主正當性？試問：究竟歐美學界的哪一個慎思民主理論家曾經主張過「只有代表社會良知的學生，或是只有反對萬惡共匪的勇敢臺灣本土派，才能代表全體公民參與關於政治決策的慎思審議行動」？
從未依循慎思民主所揭櫫之實踐軌跡
姑且假設正方的道德能力足以滿足慎思民主理論家的要求罷了。即便如此，正方在實踐自己所宣稱的慎思民主時，也從未依循慎思民主理論家所規劃的軌跡與方略而進行。倘若正方試圖根據慎思民主理論的構想而進行政治實踐，則又豈有完全不參考人家“正宗”的學說而為？倘若正方以為歐美學說無法完全相容於本土環境，但正方何以又堅持援引慎思民主的種種理論與術語，並大量抄襲複製歐美人士為了倡議推廣慎思民主而著的各種技術手冊與實踐教程呢？
對於「廣度決策派」的慎思民主而言，政治參與的目的在於通過審議溝通而增廣參與者對政策的認識，以期待喚醒參與者的理性能力好作成優質的政治決策。然而，正方在論述其「反服貿」立場時，幾乎只能援引種種“斷章取義成性”的資訊懶人包，甚至是諸如「服貿一生效，臺灣中小企業必然死得很慘」這種無的放矢的謠言與恫嚇。那麼，正方究竟憑什麼以為自己可以增加論辯對手的知識廣度、可以啟迪對手的理性能力、可以與對手合作協商出一個更為理性也更具有可行性的替代方案？更者，正方可曾真誠地企圖這樣努力過？
對於「有效決策派」的慎思民主而言，政治參與目的在於通過審議溝通而達成有效決策，哪怕是審議溝通到了最後仍然得動用“非審議溝通性質”的多數決投票也在所不惜。既然服貿協議已經完成內部審議、談判、簽署，也已經依照現行法定流程使之生效，而且也尊重立法機關依法所設定的「審議」空間，則企圖干預服貿協議生效的正方，如何可能協助對手在此一政策決定議題上達成「有效決策」？
對於「志願結社派」的慎思民主而言，政治參與的目的在於讓人先於公民社會中的各種“非政治性”的志願結社（例如：宗教團體組織、慈善團體、社會服務團體、甚至是同好會或球隊）之中習慣公共生活，並逐漸養成平等尊重同儕公民的「公民教養」道德能力；其後才以此為起點，帶領著各種關於公共生活的知識與道德能力，進入政治社會、並通過審議溝通的行動與所有同儕公民共同進行政治決策。試問：在太陽花運動之前，究竟有多少正方中人，曾經積極且持續地參與社會服務或社區組織？倘若正方連於公民社會中參與志願結社的經驗尚嫌不足，則如何自認擁有足夠的公共知識與道德能力、得以進入政治社會參與審議溝通行動？
對於「共和共善派」的慎思民主而言，政治參與的目的在於讓公民於審議溝通的行動中發現關於政治社群的公共美善。然而，既然說是為了發現公共美善，則「政治參與」的行動本身，就不可能是公共邪惡，因為世間豈有通過惡而到達善的道理呢？試問：通過違反集會遊行法關於「管制區」規定（這部分條文，恰巧於太陽花運動進行期間，又一次地為大法官會議所承認合憲）的「違法行動」，通過破壞“不屬於自己私人擁有”的財物，通過違反公益勸募條例而打著民主正義的名號而向社會公眾募款以供私人吃喝享用，通過公然踐踏憲政法制與國體尊嚴，究竟能達到哪一種公共美善？前述種種行徑，倘若發生於在野黨總統掌權期間，正方絕對不可能視之為合理正當，更遑論是美善。如此一來，一個只能根據政治立場與盲目情緒而作成政治判斷的公民，一個永遠只能以浮動式正義與雙重標準自處的公民，究竟又如何可能在公共生活中揀拾到美善呢？
再者，若就「共和共善派」的慎思民主理論而言，「參與審議對話」的行動本身就應該是一種目的，而非手段。如此一來，公共參與就不是可以由公民自由取捨的「權利」，而是一種「義務」與「責任」；由是，正方自然沒有任何藉口拒絕參與由立法院所舉行的服貿公聽會，因為那是一種例如擔任陪審員般的公民使命。試問：正方之中究竟有多少人曾經旁聽過那20場公聽會？又有多少人曾經觀看過那20場公聽會的全程影片？此外，既然「政治參與」是一種通往公共美善的過程，則以任何理由拒絕公民參與政治，便是一種公共邪惡。試問：正方之中又有多少人願意以支持太陽花運動的那種熱情，來支持大陸台商與海外僑民通過遠距或不在籍的方式進行投票呢？又，既然「政治參與」本身就是一種公共美善，則正方之中又有多少人願意放寬規定、好讓在台大陸配偶與新住民（包括外裔配偶與歸化國人）能夠有機會如同其她公民一般地有機會接觸到「政治參與」這種公共美善呢？倘若正方不是根本不願意參與“除了拆政府以外”的別的公共行動，倘若正方根本不願意讓台商僑胞等公民，與陸配外配等在地居民，有機會參與公共生活，則正方又如何能宣稱自己是依循著「共和共善」的軌道而實踐慎思民主呢？
搞錯責怪對象
誠如兩篇前文所言：造成正方對「服貿協議即將生效」此一結果不滿的元凶，其實是立法院中的在野黨黨團。正是由於她們長期以種種不理性舉動杯葛議事、以及故意拖延舉行公聽會的行徑，造成了服貿協議只可能依法定程序被視為「已經審查」。然而，正方何曾追究、甚至譴責過造成這種“不幸”結果的元凶？事實上，正方不僅不以為（甚至不知道）在野黨立委必須對此負責，反而還在太陽花運動期間依賴在野黨立委以其國會議員身分給予保護、以阻止警方逮捕那些毀損公物及侵入住宅等罪的現行犯。
由是可知，正方若非是那種“沒有智能與知識分辨對錯曲直”的無能之徒，就是那種“甘心認賊作父或欣然接受殺父仇人施恩賣好”的無恥之徒，不然就是那種“毫無原則地任意揀拾彼此衝突的理論與術語，且就算被糾正或打臉也只會唾面自乾或暗暗惱羞成怒”的無良之徒。試問：一個由一群“若非無能，就是無恥，再不就是無良”的公民所組成的小組，焉有可能平等理性地進行審議溝通？姑且說那真有可能罷了，則這樣毫無理性與品質可言的“審議溝通”，除了「志願參與」這點之外，究竟又有任何別的正面價值可言呢？
一中與否無損憲法正當性
無論被指正過多少次，也無論被怎樣兇殘地打臉，正方之中的多數人永遠都有「因為現行憲政秩序是『一中』，所以它沒有正當性」這種論點。只可惜，就算窮盡正方的智能與知識也不足以認清「一中與否完全無損憲政正當性」這點。
誠如前述：整套哈伯馬斯溝通行動理論都是為了服務其憲政愛國主義的哲學，而其憲政愛國主義的核心使命偏偏就是要鞏固既存憲政秩序之正當性。因此，若從哈伯馬斯或慎思民主理論的角度來看，一套憲法的正當性，從來都與它最初被制定或被批准時的歷史事實無關；因為所謂的「社會契約論」，充其量都只是一種假設性質的理論想像，而非任何一種針對歷史事實的回顧。恰恰與論者的想像相反，一旦吾人試圖從「歷史」中去找憲政正當性，吾人立即就會陷入「制憲悖論」的迴圈困境，而這偏偏就是哈伯馬斯與慎思民主理論家所拚死避免的問題。倘若正方真的曾經讀過幾頁相關理論，自然就會懂得藏拙而不自曝其短。
姑且不循憲政愛國主義與慎思民主理論的思路來討論關於憲政秩序正當性的問題罷了。單就現實世界中的政治實踐而言，一部民主憲法從來都不會因為曾經在內容中主張過「保留與自己的分裂國土於未來重新統一之可能性」而就此失去正當性。例如：正方曾經在論辯別的議題時引用過西德基本法第20條關於「抵抗權」的概念（雖然正方的引用同樣也是完全對西德基本法所謂抵抗權的曲解與誤用），但這部西德基本法本身就是賦予兩德統一的憲政關鍵。倘若一部憲法真的會因為其主張「保留與分裂國土於未來再次統一」而失去正當性，則西德該情何以堪？統一後的今日德國又該情何以堪？我國一干留學德國、或是慣性援引德國學理的憲政法學學者又該情何以堪？
再者，若就真實世界中的政治實踐而言，一部民主憲法同樣不會因為將主權部分讓與了它國或與某國際組織共享，而失去其憲政正當性。例如：歐盟的28個成員國中，有18國共同參與了歐元的發行，而排它地壟斷貨幣發行權一向是國家彰顯主權的關鍵作為。由是可知，只要在學理上合理，而且能得到作為主權者的人民之合意，則就算是將主權分享出去，也不至於損害一個憲政秩序的正當性。類似的例子是：大英國協53個會員國中，總共有16國奉英國元首為自己的元首，而這樣的事實亦未損此16部憲法的正當性。另一個例子是：英國是一個由蘇格蘭王國與英格蘭王國，其後加入愛爾蘭王國所共同組成的聯合王國，但後來不僅允許愛爾蘭以自由邦的形式獨立脫離，甚至差一點也讓蘇格蘭王國獨立出去。顯然，這些主權王國的合併與獨立，並不影響英國憲政秩序的正當性（雖然英國目前並不存在單一一部成文的憲法，而是以各種歷史文件與司法前例作為憲政上的習慣法法源）。
由上可知，「一中」與否，從來都不是判斷一個憲政秩序是否有正當性的條件。把「憲法一中」當作是合理化太陽花運動的理由，這恰恰證明了正方在智識能力上完全辦法承擔慎思民主理論的必要條件。
援引慎思民主理論就是社會運動的錯誤
誠如前述：對於托克維爾而言，公民社會的意義就在於其「志願性」的本質。因此，慎思民主本來就不適合被援引用於處理公民社會中的各種事務──尤其是社會運動。誠如卓澤克所言（2004, 76）：除非一個國家的統治能力已經達到「失能」的程度，不然社會運動永遠不該、也不適合作為實踐慎思民主的場所，因為慎思民主永遠都有協助行政或立法機關達成優質政治決策的使命。倘若吾人動輒利用社會運動，把公民同時捲進公民社會事務與政治社會事務兩種領域之內，這樣只會摧毀讓公民於公民社會中好好學習公共事務並培養公民教養的機會。易言之：社會學者與政治學者應該勸阻社會運動者但憑自己的需要（靠搞衝撞搏媒體版面、賺名望與人氣）而恣意踐踏公民社會與政治社會之間的界線；不然，不僅會不斷生產出諸如正方種種曲解理論、誤用學說的荒謬嚴刑，更會摧毀社會科學學者在知識上的專業性（如果連社會科學的學者自己都不知道該捍衛這種分際了，外行的素人公民又如何可能知道呢？）。
最重要的是：只有當公民社會與政治社會存在明確的界線時，公民才能通過比較異同與交互參照來學習公共知識並培養公民教養。反過來說，也只有當政治社會確實有別於公民社會時，公民社會才能維持其「志願結合」的獨立特質，而政治社會也才能維持其「可作成具有法制強制力之政治決策」的獨立特質。倘若當公民社會與政治社會的界線越來越模糊，不僅公民社會就不再能發揮其民主預校的功能，甚至公民社會便會徹底消失；屆時，國家與個人之間將不復存在任何中介性的社會領域，人只是成為孤立的、只認得親族家庭的「原子」，而非「公民」。
此外，只有吾人先捍衛政治社會的獨立存在，則憲政法制才有可能通過公平程序正義去捍衛個體公民與公民社會各自的獨立存在。也只有如此，各種社會團體（聯誼性結社、宗教團體、社會服務性團體、公益組織、同鄉會、宗親會、族裔聯合會、同業公會、工會等）才能在政治社會之中創造足以增進其社會性利益的「鈍性槓桿」（McCann 2004, 517, 519）：通過贏得司法訴訟或遊說修法的方式，在政治社會中建立某種普遍性或通則性的價值，進而利用此一價值反過來增進社會性價值。【註4. 一個最近的例子是：同志團體利用贏得司法訴訟而在政治社會中確認「憲政上的平等原則」此一政治性價值；其後，同志團體再利用訴諸此一政治性價值的機會，去落實「同性伴侶得以合法婚配」的社會性價值。】
由是可知：半吊子地援引慎思民主理論來聲援社會運動，不僅無法達成鼓吹政治參與的理想，更只會斲傷公民社會的獨立存在；反而使整個社會退化進入“最容易滋養出極權主義政體”的個體原子化困境。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
集遊抗議從不是什麼第二軌溝通
正方宣稱，太陽花或動機或結果促成了一種以公共參與為目標的政治生活；正方更試圖援引哈伯馬斯所謂第二軌溝通與慎思民主理論作為依據。然而，所謂哈伯馬斯所謂第二軌云云，從來指涉的都是以文字（如讀者投書或演講）或影音（如政治漫畫或電影娛樂）等媒介而為之「說理」與「論辯」（Habermas 2006, 415–416），而非集會遊行，更非侵入住宅等行動。哈伯馬斯之所以稱其為第二軌，主要係對映一非正式的弱公共領域：與之相對的強公共領域，則是以法律或公部門政策為核心的正式慎思審議過程（Gregoratto 2013, 67）。所謂第二軌溝通較“野”云云，係指這類溝通在媒介上之無定型，更指這類溝通無法保證論點之品質、更無法保證會有共識（Habermas 2001, 773）。正方望文生義地引用哈伯馬斯論點，以合理化抗議衝撞之集遊行動，實屬不倫不類。
無法或根本無意承擔慎思倫理
正方多次援引慎思民主理論的術語及口號；而且太陽花運動期間，主事者也確實參考坊間一些關於「如何舉辦審議溝通小組」的Ｑ＆Ａ指南或技術性手冊，而試著在學運的跟隨者之間進行某種“宣稱是審議溝通行動”的東西。由是可知，正方必然遙奉慎思民主理論作為理想與期待；然而，若從正方各種言論與作為觀之，吾人就可確知正方根本從來就沒有意願，甚至完全沒有能力，去負擔被理論家設定為“絕對必要前提”的慎思倫理諸原則。
首先，慎思民主要求公民具備「自我治理」的道德能力，因此每一個公民都必須要能清晰說明（articulate）那個由自己所設想來執行自我治理的「規範」：這種關於規範的論述或許不必要非得在理論或邏輯上毫無瑕疵，但它絕對必須源自公民自己的哲學理論、世界觀、宗教觀、人觀（idea of the person）、道德感等某種具有長期一致性的思想，不然就是來自於她的慾望、利益或避免不利益等價值算計。那麼，當學生闖入立法院的時候，除了那些被懶人包與各種謊言耳語所撩撥起來的憤慨情緒外，她們究竟是基於何種「規範」而決定採取如此行動？
其次，慎思民主要求公民具備「正直一致」的道德能力，因此每一個公民都必須要能言如其行，而且必須要能在思想立場上堅持某種一致性。那麼，當正方「先說自己是反對黑箱，然後改說是反對程序不正義，再改口說是傾中政策，最後才說是反對經貿自由化與全球化」時，一致性在哪裡？在服貿協議（2013年6月簽署）之前，兩岸間曾經簽署過包括「三通」（2008年11月簽署）、「食品安全」（2008年11月簽署）、「司法互助協議」（2009年4月簽署）與「核電安全合作」（2011年10月簽署）等協議，這些全部都依循同一套由立法院制定的法定流程而生效。何以過去這些所有兩岸協議都可以依照相同法定流程（係同一部憲法授權的立法院所制定的同一部法律所授權），但偏偏這一次就不行呢？當正方宣稱自己因為拒絕全球化與自由貿易而反對服貿協議時，同一批人在過去何曾反對過我國與巴拿馬（2003年8月簽署）、尼加拉瓜（2006年6月簽署）、薩爾瓦多（2007年5月簽署）及宏都拉斯（2007年5月簽署）的自由貿易協定？又何曾反對過比兩岸服貿協議更晚完成談判的我國與紐西蘭（2013年7月簽署）及新加坡（2013年11月簽署）的自由貿易協定？這些哪一個自由貿易協定不是「先由行政部門出團談判、完成簽署後，才依照立法部門所制定的法定流程生效」的呢？倘若立法院的法定流程可以適用於這些自由貿易協定，何以不能適用於服貿協議？又，正方何曾抗議過我國與歐盟及日本目前仍然持續談判的自由貿易協定？又何曾用力抗議過目前正由美國召喚我方積極申請加入的跨太平洋戰略經濟夥伴關係自由貿易協定區（Trans-Pacific Strategic Economic Partnership Agreement）？凡此種種，在在都揭露了正方「言行不一」與「雙重標準」的道德瑕疵。
再者，慎思民主要求公民具備採取「平等互惠原則對待對同儕公民」與「包容性換位思考」的道德能力，因此每一個公民都必須要能平等地以「對待自己」的方式來對待同儕公民。那麼，當正方默許在野黨以侵害程序正義的方式背葛國會議事時，當正方違法佔領國會時，當正方壟斷媒體版面、頻頻以「多數民意」自居、但卻又絲毫不尊重給予對手平等發聲空間時，正方如何可能具備這種道德能力？更遑論「正方自稱擁有多數民意支持、但實際上總是在國會選舉中得到少數席次」這點有多麼荒謬反諷了。
最後，慎思民主要求公民具備「對任何政策議題都只有開放性權宜立場」的道德能力，因此每一個公民都必須要能勇敢放棄既存立場、擁抱對手更合理的立場。那麼，正方的腦海中究竟何曾閃過「或許我國確實應該遵守WTO承諾而平等對各大貿易夥伴開放國內市場」的念頭呢？
既然正方從來都承擔不起慎思民主理論家所要求的慎思倫理原則，則根據理論家們的標準，正方便完全沒有任何與其她同儕公民一起進行審議溝通的資格。如此，正方又何苦偏愛引述一套“自始就會排除自己參與”的民主理論呢？
否定由學者專家官員民代共同進行的多次審議
誠如前述，憲政愛國主義者與絕大多數審議民主理論家都承認：「由知識、能力、道德與意願兼具的學者專家們進行審議溝通」是最可行的慎思審議方式。亦如前述，慎思民主從來都不堅持非得全程都使用審議對話的方式來決定政策；為了有效達成決策，慎思民主從來都允許在某個時間點引入非慎思審議性質的投票機制（例如多數決投票）。那麼，服貿協議依循現行法定程序而追求生效的過程，如何沒有滿足這樣的標準？行政機關在與大陸正式簽署服貿協議前，曾經在立法院進行過三場專案報告，且於會中詳細回答民代的疑問；此外，行政機關也與各個產業公會（理論上，產業公會是各種企業經營者的志願結社組織，因而是與服貿協議最有利害關係者的團體）舉行過110場產業座談會。在兩岸正式完成服貿協議的簽署作業後，行政院隨即依照法定程序將全案送立法院備查，而立法院也立即通過朝野協商決議以「舉行20場公聽會」的方式來協助內政委員會針對服貿協議「是否存在應以法律為之？」處的部分進行審議。既然我國的行政與立法兩部門已經針對「是否應該簽署服貿協議」此一政策決定，由專家、學者、官員、民代等人進行過多次實質性與程序性的審議溝通行動，則偏愛援引慎思民主理論的正方，又如何能拒絕承認這種「慎思審議」的事實呢？
姑且不論前述「絕大多數的正方因為完全承擔慎思倫理原則，而毫無參與慎思審議的資格」這點。試問：除了在野黨的民代之外，正方之中的哪些人，曾經正式得到過來自於人民的「作為受託代議士而參與審議溝通行動」的授權？若無，則正方何以自認擁有比學者、專家、官員、民代更高的關於「參與慎思審議行動」之民主正當性？試問：究竟歐美學界的哪一個慎思民主理論家曾經主張過「只有代表社會良知的學生，或是只有反對萬惡共匪的勇敢臺灣本土派，才能代表全體公民參與關於政治決策的慎思審議行動」？
從未依循慎思民主所揭櫫之實踐軌跡
姑且假設正方的道德能力足以滿足慎思民主理論家的要求罷了。即便如此，正方在實踐自己所宣稱的慎思民主時，也從未依循慎思民主理論家所規劃的軌跡與方略而進行。倘若正方試圖根據慎思民主理論的構想而進行政治實踐，則又豈有完全不參考人家“正宗”的學說而為？倘若正方以為歐美學說無法完全相容於本土環境，但正方何以又堅持援引慎思民主的種種理論與術語，並大量抄襲複製歐美人士為了倡議推廣慎思民主而著的各種技術手冊與實踐教程呢？
對於「廣度決策派」的慎思民主而言，政治參與的目的在於通過審議溝通而增廣參與者對政策的認識，以期待喚醒參與者的理性能力好作成優質的政治決策。然而，正方在論述其「反服貿」立場時，幾乎只能援引種種“斷章取義成性”的資訊懶人包，甚至是諸如「服貿一生效，臺灣中小企業必然死得很慘」這種無的放矢的謠言與恫嚇。那麼，正方究竟憑什麼以為自己可以增加論辯對手的知識廣度、可以啟迪對手的理性能力、可以與對手合作協商出一個更為理性也更具有可行性的替代方案？更者，正方可曾真誠地企圖這樣努力過？
對於「有效決策派」的慎思民主而言，政治參與目的在於通過審議溝通而達成有效決策，哪怕是審議溝通到了最後仍然得動用“非審議溝通性質”的多數決投票也在所不惜。既然服貿協議已經完成內部審議、談判、簽署，也已經依照現行法定流程使之生效，而且也尊重立法機關依法所設定的「審議」空間，則企圖干預服貿協議生效的正方，如何可能協助對手在此一政策決定議題上達成「有效決策」？
對於「志願結社派」的慎思民主而言，政治參與的目的在於讓人先於公民社會中的各種“非政治性”的志願結社（例如：宗教團體組織、慈善團體、社會服務團體、甚至是同好會或球隊）之中習慣公共生活，並逐漸養成平等尊重同儕公民的「公民教養」道德能力；其後才以此為起點，帶領著各種關於公共生活的知識與道德能力，進入政治社會、並通過審議溝通的行動與所有同儕公民共同進行政治決策。試問：在太陽花運動之前，究竟有多少正方中人，曾經積極且持續地參與社會服務或社區組織？倘若正方連於公民社會中參與志願結社的經驗尚嫌不足，則如何自認擁有足夠的公共知識與道德能力、得以進入政治社會參與審議溝通行動？
對於「共和共善派」的慎思民主而言，政治參與的目的在於讓公民於審議溝通的行動中發現關於政治社群的公共美善。然而，既然說是為了發現公共美善，則「政治參與」的行動本身，就不可能是公共邪惡，因為世間豈有通過惡而到達善的道理呢？試問：通過違反集會遊行法關於「管制區」規定（這部分條文，恰巧於太陽花運動進行期間，又一次地為大法官會議所承認合憲）的「違法行動」，通過破壞“不屬於自己私人擁有”的財物，通過違反公益勸募條例而打著民主正義的名號而向社會公眾募款以供私人吃喝享用，通過公然踐踏憲政法制與國體尊嚴，究竟能達到哪一種公共美善？前述種種行徑，倘若發生於在野黨總統掌權期間，正方絕對不可能視之為合理正當，更遑論是美善。如此一來，一個只能根據政治立場與盲目情緒而作成政治判斷的公民，一個永遠只能以浮動式正義與雙重標準自處的公民，究竟又如何可能在公共生活中揀拾到美善呢？
再者，若就「共和共善派」的慎思民主理論而言，「參與審議對話」的行動本身就應該是一種目的，而非手段。如此一來，公共參與就不是可以由公民自由取捨的「權利」，而是一種「義務」與「責任」；由是，正方自然沒有任何藉口拒絕參與由立法院所舉行的服貿公聽會，因為那是一種例如擔任陪審員般的公民使命。試問：正方之中究竟有多少人曾經旁聽過那20場公聽會？又有多少人曾經觀看過那20場公聽會的全程影片？此外，既然「政治參與」是一種通往公共美善的過程，則以任何理由拒絕公民參與政治，便是一種公共邪惡。試問：正方之中又有多少人願意以支持太陽花運動的那種熱情，來支持大陸台商與海外僑民通過遠距或不在籍的方式進行投票呢？又，既然「政治參與」本身就是一種公共美善，則正方之中又有多少人願意放寬規定、好讓在台大陸配偶與新住民（包括外裔配偶與歸化國人）能夠有機會如同其她公民一般地有機會接觸到「政治參與」這種公共美善呢？倘若正方不是根本不願意參與“除了拆政府以外”的別的公共行動，倘若正方根本不願意讓台商僑胞等公民，與陸配外配等在地居民，有機會參與公共生活，則正方又如何能宣稱自己是依循著「共和共善」的軌道而實踐慎思民主呢？
搞錯責怪對象
誠如兩篇前文所言：造成正方對「服貿協議即將生效」此一結果不滿的元凶，其實是立法院中的在野黨黨團。正是由於她們長期以種種不理性舉動杯葛議事、以及故意拖延舉行公聽會的行徑，造成了服貿協議只可能依法定程序被視為「已經審查」。然而，正方何曾追究、甚至譴責過造成這種“不幸”結果的元凶？事實上，正方不僅不以為（甚至不知道）在野黨立委必須對此負責，反而還在太陽花運動期間依賴在野黨立委以其國會議員身分給予保護、以阻止警方逮捕那些毀損公物及侵入住宅等罪的現行犯。
由是可知，正方若非是那種“沒有智能與知識分辨對錯曲直”的無能之徒，就是那種“甘心認賊作父或欣然接受殺父仇人施恩賣好”的無恥之徒，不然就是那種“毫無原則地任意揀拾彼此衝突的理論與術語，且就算被糾正或打臉也只會唾面自乾或暗暗惱羞成怒”的無良之徒。試問：一個由一群“若非無能，就是無恥，再不就是無良”的公民所組成的小組，焉有可能平等理性地進行審議溝通？姑且說那真有可能罷了，則這樣毫無理性與品質可言的“審議溝通”，除了「志願參與」這點之外，究竟又有任何別的正面價值可言呢？
一中與否無損憲法正當性
無論被指正過多少次，也無論被怎樣兇殘地打臉，正方之中的多數人永遠都有「因為現行憲政秩序是『一中』，所以它沒有正當性」這種論點。只可惜，就算窮盡正方的智能與知識也不足以認清「一中與否完全無損憲政正當性」這點。
誠如前述：整套哈伯馬斯溝通行動理論都是為了服務其憲政愛國主義的哲學，而其憲政愛國主義的核心使命偏偏就是要鞏固既存憲政秩序之正當性。因此，若從哈伯馬斯或慎思民主理論的角度來看，一套憲法的正當性，從來都與它最初被制定或被批准時的歷史事實無關；因為所謂的「社會契約論」，充其量都只是一種假設性質的理論想像，而非任何一種針對歷史事實的回顧。恰恰與論者的想像相反，一旦吾人試圖從「歷史」中去找憲政正當性，吾人立即就會陷入「制憲悖論」的迴圈困境，而這偏偏就是哈伯馬斯與慎思民主理論家所拚死避免的問題。倘若正方真的曾經讀過幾頁相關理論，自然就會懂得藏拙而不自曝其短。
姑且不循憲政愛國主義與慎思民主理論的思路來討論關於憲政秩序正當性的問題罷了。單就現實世界中的政治實踐而言，一部民主憲法從來都不會因為曾經在內容中主張過「保留與自己的分裂國土於未來重新統一之可能性」而就此失去正當性。例如：正方曾經在論辯別的議題時引用過西德基本法第20條關於「抵抗權」的概念（雖然正方的引用同樣也是完全對西德基本法所謂抵抗權的曲解與誤用），但這部西德基本法本身就是賦予兩德統一的憲政關鍵。倘若一部憲法真的會因為其主張「保留與分裂國土於未來再次統一」而失去正當性，則西德該情何以堪？統一後的今日德國又該情何以堪？我國一干留學德國、或是慣性援引德國學理的憲政法學學者又該情何以堪？
再者，若就真實世界中的政治實踐而言，一部民主憲法同樣不會因為將主權部分讓與了它國或與某國際組織共享，而失去其憲政正當性。例如：歐盟的28個成員國中，有18國共同參與了歐元的發行，而排它地壟斷貨幣發行權一向是國家彰顯主權的關鍵作為。由是可知，只要在學理上合理，而且能得到作為主權者的人民之合意，則就算是將主權分享出去，也不至於損害一個憲政秩序的正當性。類似的例子是：大英國協53個會員國中，總共有16國奉英國元首為自己的元首，而這樣的事實亦未損此16部憲法的正當性。另一個例子是：英國是一個由蘇格蘭王國與英格蘭王國，其後加入愛爾蘭王國所共同組成的聯合王國，但後來不僅允許愛爾蘭以自由邦的形式獨立脫離，甚至差一點也讓蘇格蘭王國獨立出去。顯然，這些主權王國的合併與獨立，並不影響英國憲政秩序的正當性（雖然英國目前並不存在單一一部成文的憲法，而是以各種歷史文件與司法前例作為憲政上的習慣法法源）。
由上可知，「一中」與否，從來都不是判斷一個憲政秩序是否有正當性的條件。把「憲法一中」當作是合理化太陽花運動的理由，這恰恰證明了正方在智識能力上完全辦法承擔慎思民主理論的必要條件。
援引慎思民主理論就是社會運動的錯誤
誠如前述：對於托克維爾而言，公民社會的意義就在於其「志願性」的本質。因此，慎思民主本來就不適合被援引用於處理公民社會中的各種事務──尤其是社會運動。誠如卓澤克所言（2004, 76）：除非一個國家的統治能力已經達到「失能」的程度，不然社會運動永遠不該、也不適合作為實踐慎思民主的場所，因為慎思民主永遠都有協助行政或立法機關達成優質政治決策的使命。倘若吾人動輒利用社會運動，把公民同時捲進公民社會事務與政治社會事務兩種領域之內，這樣只會摧毀讓公民於公民社會中好好學習公共事務並培養公民教養的機會。易言之：社會學者與政治學者應該勸阻社會運動者但憑自己的需要（靠搞衝撞搏媒體版面、賺名望與人氣）而恣意踐踏公民社會與政治社會之間的界線；不然，不僅會不斷生產出諸如正方種種曲解理論、誤用學說的荒謬嚴刑，更會摧毀社會科學學者在知識上的專業性（如果連社會科學的學者自己都不知道該捍衛這種分際了，外行的素人公民又如何可能知道呢？）。
最重要的是：只有當公民社會與政治社會存在明確的界線時，公民才能通過比較異同與交互參照來學習公共知識並培養公民教養。反過來說，也只有當政治社會確實有別於公民社會時，公民社會才能維持其「志願結合」的獨立特質，而政治社會也才能維持其「可作成具有法制強制力之政治決策」的獨立特質。倘若當公民社會與政治社會的界線越來越模糊，不僅公民社會就不再能發揮其民主預校的功能，甚至公民社會便會徹底消失；屆時，國家與個人之間將不復存在任何中介性的社會領域，人只是成為孤立的、只認得親族家庭的「原子」，而非「公民」。
此外，只有吾人先捍衛政治社會的獨立存在，則憲政法制才有可能通過公平程序正義去捍衛個體公民與公民社會各自的獨立存在。也只有如此，各種社會團體（聯誼性結社、宗教團體、社會服務性團體、公益組織、同鄉會、宗親會、族裔聯合會、同業公會、工會等）才能在政治社會之中創造足以增進其社會性利益的「鈍性槓桿」（McCann 2004, 517, 519）：通過贏得司法訴訟或遊說修法的方式，在政治社會中建立某種普遍性或通則性的價值，進而利用此一價值反過來增進社會性價值。【註4. 一個最近的例子是：同志團體利用贏得司法訴訟而在政治社會中確認「憲政上的平等原則」此一政治性價值；其後，同志團體再利用訴諸此一政治性價值的機會，去落實「同性伴侶得以合法婚配」的社會性價值。】
由是可知：半吊子地援引慎思民主理論來聲援社會運動，不僅無法達成鼓吹政治參與的理想，更只會斲傷公民社會的獨立存在；反而使整個社會退化進入“最容易滋養出極權主義政體”的個體原子化困境。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_7早已和解的當代民主理論爭鋒(20150809)
誠如前述，哈伯馬斯的憲政愛國主義與慎思民主理論大約成形於1980年代，因此到了大約1990年代，學界便開始出現許多嚴肅反思；當時的學界普遍認為：慎思民主的倡議者已經越來越遠離理論最初的想定與理想，而且其實已經默認「帶領公民追求公共理性」是幾乎不可能的任務（Bohman 1998, 400）。又過了十年，到了2000年代，慎思民主的倡議者始終沒能在歐美各地的試點實驗中，拿出足以說服批評者的成功實踐結果，甚至沒有證明慎思民主理論真有可行性（Dryzek 2004, 79）。
由於來自對手的嚴肅批判火力強大，而友軍又始終無法在實踐上找到支持力量，慎思民主理論家終於開始在理論上作了修正與妥協：首先她們開始承認：慎思審議並不總能如預期般地能出現理性結果；其次她們也同時承認：對於政治決策而言，「程序」與「體制」的重要性絕對不比「審議溝通」與「過程」來得小；最後她們終於承認：慎思民主理論仍然只是學者“想想”的產物，因此同意未來學界應該要強化相關的實證經驗研究部分（Bohman 1998, 401）。
由於在理論上作了修正與妥協，因此，以憲政愛國主義及慎思民主為代表的「審議合意」派，以及以羅爾斯正義理論、交疊共識理論與程序自由主義（procedural liberalist）為代表的「程序正義」派，兩個自由主義的內部派別終於達成了和解，定調結束了這場茶壺裡的風暴。儘管慎思合意派理論家未必想放棄關於審議民主的理想，但她們幾乎都同意一點：不管是想要落實憲政愛國主義或是慎思民主的理想，一套奉程序自由主義或公平程序正義為圭臬的憲政法制是必要的前提；而實際上她們也承認：後者與她們在核心理論上的差異，其實從來都沒有那麼多。
不管是講究決策品質的憲政愛國主義，或是講究實質參與的慎思民主，由於它們二者都不是根據決策的後果來回推其正當性，而是根據邏輯與理性先設定了一種「生產正當性」的機制，因此它們二者對公平程序正義的依賴程度，遠比自己想像得要深（Estlund 1997, 173–174）。反過來說，雖然慎思審議並非通過冰冷的「體制」進行“一翻兩瞪眼”的仲裁，但也從來都不是真的能完全通過對話與理性說服而達成的社會合作機制。所以到最後，任何的慎思審議都必須以公平程序正義所鋪陳的平台作為基礎，然後才以這種狹窄公共疆域作為起點而開始對多元整全式學說進行求同存異的工作（Bohman 1998, 407–409）。
以公平程序正義為前提的憲政愛國主義
哈伯馬斯是最早正面與羅爾斯達成和解的代表人物。對於哈伯馬斯而言，要想推行憲政愛國主義，則政治社會必須先打好四個基礎，而這四個基礎其實幾乎與公平程序正義毫無差別：一、基於普遍性個體理性所推導出來的基本權利理論；二、由志願合作為起點的社會契約，以及由此所推導而出的各種基本憲政權利；三、憲政秩序要能對人民的種種基本權利給予平等甚至公平的保障；四、憲政秩序要能保障所有公民進入公共領域進行溝通行動的機會均等（Habermas 2001, 776–777）。
由這四個所謂憲政愛國主義的基礎來看，哈伯馬斯的溝通行動理論必然只能建立在羅爾斯所謂不完美程序正義（imperfect procedural justice）（參見Lafont 2003, 163）之上：羅爾斯曾經定義了三種程序正義：一、完美程序正義（perfect procedural justice，程序正義，結果也正義。例如：分蛋糕）、二、不完美程序正義（程序正義，但不能保證結果一定正義。例如：司法審判）與三、純粹程序正義（pure procedural justice，由於結果本身無所謂正義或不正義，所以只能追求程序正義。例如：擲銅板或玩吃角老虎機）（Rawls 1999, 73–75）。溝通行動與審議對話等理論之所以有價值，就是因為它們二者強調人類文明的「志願參與」與「理性合意」兩種元素。然而，由於這兩個元素在邏輯上並不一定總會和諧一致，所以吾人沒有任何方法能夠保證慎思審議必然會有正義的結果。更者，由於通過慎思審議而達成的合議決策倒也不是完全不可能出現正義的結果，所以慎思審議就只可能是不完美程序正義。
憲政愛國主義試圖通過這種不完美程序正義而搭建起一個開放性的政治社會，以容納各種多元分歧的整全式學說，但又不至於讓多元價值間的衝突或不和諧毀了一切（Müller 2008, 90）。為達此一目的，憲政愛國主義必須依賴公平程序正義來協助捍衛一個“充滿活力且不被任何野心家染指”的開放社會（Habermas 1996, 369）。因此，嚴格而言，哈伯馬斯對憲政秩序的想像，幾乎與羅爾斯毫無差異（Ferrara 2001, 787）。最主要的不同處在於：羅爾斯的公平程序正義只處理政治社會的多元衝突問題，但哈伯馬斯卻希望同時將公民社會與政治社會的多元衝突問題、一併通過其溝通行動理論來化解（Rawls 1995, 132–133）；倘若撇開這點不論，哈伯馬斯的溝通行動理論與公平程序正義完全一模一樣。
若真要說差別的話，除了前述這點之外，憲政愛國主義比公平程序正義更強調了「作為正義的體制」的角色：由於公平程序正義所想像的「體制」，乃是根據普遍個體理性與多元整全式學說等假設而推導論成的東西，因此它的力量不能太過“強大”，以免抑制或甚至扼殺了真實世界中的公民的活力。與此相對，由於憲政愛國主義所想像的「體制」，乃是通過一個動態實踐而形成的有機體（儘管它並非是純粹獨立的，而仍然受到合理性原則所拘束），因此這種「體制」的力量不僅“強大”，更足以取代任何一種整全式學說而支撐起整個政治社會（Habermas 1994, 135）。
與公平程序正義幾無差異的慎思倫理
由於強調慎思審議的「志願參與」元素，所以慎思民主理論家並不完全同意哈伯馬斯對「理性」的堅持。然而，這並不是說慎思民主理論家就將「公民的志願參與」視為是至高無上或神聖的東西。恰恰相反：正是由於她們看重「志願參與」的美好與珍貴之處，所以她們更必須在理論上設置種種規範性原則，以避免「志願參與」的實踐出現足以摧毀自身美善性的反效果。這種規範性原則，就是所謂的慎思倫理（ethics of deliberation）。
慎思民主理論的第一個倫理學原則，是要求審議參與者具備「自我治理」（self-governance）的道德能力。既然慎思審議的價值在於「志願參與」，則沒有完整自治行為能力的公民──包括那種永遠只想各打五十大板的中間選民，以及永遠只想討好主流聲音者，自然就沒有資格參與慎思審議（Cohen 1997a, 77–78）。
慎思民主理論的第二個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「正直一致」（integrity and consistency）的道德能力（Gutmann and Thompson 2004c, 82）。倘若一個公民宣稱自己基於「捍衛生命權」的信念而主張廢除死刑，則她便不能同時支持「無病痛安樂死的合法化」。同理，倘若一個公民總是言行不一、慣性採行雙重標準，或是為了爭奪權力而能毫不猶豫說謊欺瞞，則不僅她在審議溝通過程中所給出的任何關於「合意妥協」之承諾都毫無參考價值，甚至連她所宣稱主張的一切「意見」或「政策」也毫無意義可言。
慎思民主理論的第三個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「採取平等互惠原則對待對同儕公民」的道德能力（Cohen 1997a, 76）。既然慎思民主強調通過審議溝通來化解分歧，則所有審議的參與者就必須相信彼此確實都有「以科學理性及公平善意來合理對待所有異己」的誠意，而非僅僅只是包容來自她者的異議質疑而已。除此之外，慎思民主理論更要求審議參與者必須將所有審議溝通過程中所遭遇到的一切論述挑戰都視為是對自己有正面或建設性價值的行動（Gutmann and Thompson 2004b, 141–142, 151）。簡言之：一個不願意與同儕公民共同進行自我提升的公民，就沒有資格要求參與審議過程（Gutmann and Thompson 2004b, 135）；而這種平等互惠的道德能力，則完全相容於公平程序正義對公民的基本期待（Gutmann and Thompson 2002, 174）。
慎思民主理論的第四個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「包容性換位思考」的道德能力（Cohen 1997b, 417）。由於審議溝通的目的不在於自說自話或各自表述，而終究期待達成合意共識，因此審議參與者必須要擁有「同理代入她者處境思考」的能力與誠意；只有當每個參與者都能夠且願意設身處地地理解蘊含於其它政策立場之中的「合理性」時，她才有可能真誠地聆聽並以理性回應她者的異議觀點（Mercier and Landemore 2010, 10），而慎思民主才有可能通過審議溝通而達成共識。因此，以公正程序正義來回應多元社會的現實，這便是慎思民主包容換位思考的起點（Cohen 1997b, 420）。
慎思民主理論的第五個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「對任何政策議題都只有開放性權宜立場」的道德能力（Gutmann and Thompson 2004a, 97, 110–111）。儘管承認多元社會中總存在著不同的整全式學說，但慎思民主要求審議參與者採行一種動態的、臨時性的政策立場，開放性地接受自己既存的政策立場為任何一種別的“說法更合理”的政策立場所取代。運作於這種「只堅持權宜立場」態度背後的，是一種關於道德爭執的經濟原則：審議參與者通過先承諾放棄自己在政策立場上的堅持，來交換一種“與所有異己共同追求優質決策”的更大空間；這種交換不僅是為了提升自我在政策立場上的優質性與正確性，更為了留住那些「對今日決策不滿者」於日後仍然願意繼續參與對話討論（Gutmann and Thompson 2004d, 6–7）。倘若一個公民不具備這種道德能力，則不僅慎思民主不可能，甚至連一切形式的民主也都不可能（Gutmann and Thompson 2004a, 114–116）。
慎思民主理論的最後一個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「當前述諸種慎思倫理條件都滿足時，自己絕對不選擇退出審議溝通過程」的道德能力（Karjalainen and Rapeli 2014, 420）。由於審議溝通的目的終究在於達成合意共識，因此除非已知在邏輯上或理論上確實不再可能通過審議溝通而達成合意共識，不然任何審議溝通的參與者都有義務繼續堅持整個過程；倘若公民可以隨意自由地退出或拒絕審議溝通時，則任何“足以產生政治決策正當性”的審議溝通都不可能發生。這種「禁止自由退出」的特性，恰恰反映了何以慎思民主理論並不可應用於公民社會中各種志願結社生活之中；因為慎思民主的核心目的，就是在政治社會中形成具有正當性的政治決策。
為了避免惡質公民藉由「故意破壞慎思倫理原則」而遂行其「退出審議溝通過程」的企圖，慎思民主必須預設具有強制力的憲政體制，針對這種確實的「公共惡意」進行懲罰。對於某些明顯違反慎思倫理，或違反慎思民主理念的“民主”實踐行動而言（例如：假借公民不服從名義而為的竊盜行為），慎思民主都必須訴諸一個“非審議溝通性質”的獨立權威（通常為司法機關）來提供糾正錯誤的機制（Gutmann and Thompson 2004d, 60）。因此，慎思民主只可能建立在一個已然存在某種“以公平程序正義為核心信念”的憲政秩序之上，不然，慎思民主除了拒絕讓某些惡質公民參與審議溝通之外，別無阻止其為惡或崩解公民社會與文明秩序的手段（Flynn 2004, 441）。
由是可知：諸如「保障憲政上的基本人權」、「保障平等參與政治的機會」，與「根據正義的差異原則分配公共財善」等公正程序正義的核心信念，本質上就是慎思民主賴以存續的基礎與前提（Cohen 1997a, 69–71）。正是由於因為有公平程序正義作為基礎、使得公民個人的基本憲政權利預先被作了保障，如此才有可能形成一個自由且平等的空間、讓所有公民都有相同的機會參與審議溝通行動。因此，慎思民主所期待通過審議溝通而生產的憲政秩序正當性，終究不可能脫離公平程序正義而達成（Cronin 2006, 344）。慎思民主從來都不是公平程序正義的對立面，而只是一種由公正程序正義為出發點的補充性學說而已（Gutmann and Thompson 2004d, 41–42）；它不僅程序主義與實體主義的折衷，更是羅爾斯與哈伯瑪斯的融合（Gutmann and Thompson 2004d, 26）。
與代議民主相互彌補
誠如前述：不管是憲政愛國主義或慎思民主理論，兩者都只會粉碎民主政治落實問責性的可能。此外，它們二者都不可能放任審議溝通的行動無止盡地進行下去，更不可能永遠都讓所有符合資格的公民都通過實質參與審議溝通而達成政治決策。因此，它們二者遲早都會在某個時間點，開始啟用「多數決」與「代議士」這兩個“非審議溝通性質”的機制來作成政治決策（Baker 2003, 534）。由是可知，它們二者只不過用以化解公平程序正義作為憲政體制的民主赤字問題（因為正義理論與交疊共識理論都是基於理論家的假設性推導而形成，並非基於真實世界中的多數民意支持）（Cohen 1997b, 431）；所以不該被視為是挑戰代議民主的構想，而充其量只可能是用以修補代議民主的設計（Ron 2010, 369）。
民主政治之內在目的，從來都不在於「落實多數民意意志」或「追求最大化多數人的政策偏好」，而是「保障人民基本憲政權利免於受政府及其它人民之侵害」（Brown 1998, 535, 565）；亦即：尋找對公共財善之損害最小的方案選項（Baker 2003, 515）。憲政愛國主義與慎思民主理論的精神，在於通過「審議溝通」與「合意共識」去找到一個“能讓任何願意理性合作的公民都不至於拒絕的理由”（Gutmann and Thompson 2004d, 3）；但除非它們二者能確保每一次的合意共識都必然是當下的「最佳解」，不然光靠「承諾公平的遊戲規則與平等的參與機會」並無法說服社會中的絕對弱勢族群永遠留在體制之內：
對於諸如憲政愛國主義或慎思民主理論這種重視「政治參與」過程的學說而言，一個理論窘境是它們一旦實踐後就幾乎無法避免走上精英主義的道路。理由很簡單：因為真實世界中的人，永遠都知道自己在社會上究竟是屬於優勢方或弱勢方，而這種資訊永遠都會成為人們在進行政治參與時用來增加權力競逐遊戲時的籌碼。在審議溝通的過程中，擁有名校學歷、頂專家頭銜，或在學術殿堂或財星五百強企業服務的精英，無論其言論內容為何，對於其它參與的資訊受眾而言都擁有較高的參考價值。由於任何實質性的審議溝通都不可能發生在無知之幕的背後，因此任何類似扶持行動政策（affirmative action）這種“以不平等的手段去達成公平”的公平程序正義式的構想，都不可能在實質性的審議溝通中被決策。因此，只有通過以無知之幕、差異原則與交疊共識為核心特徵的公平程序正義，才有可能建構一個“較能站在社會弱勢者那一邊、對於弱勢者非常公平、但對社會優勢者並無不公平”的政治決策體制（J. Thibaut, Walker, and Houlden 1974, 1284–1285）。於此同時，由於任何審議溝通的行動都必然存在某些毫無建設性、天馬行空、近乎搗亂的“噪音”，也總有一些參與者經常過度執著於瑣碎子題上的冗長的討論。凡此種種，都只會澆熄審議溝通過程中那些理性參與者的熱情，以及降低結論的可信度。這也需要靠公平程序正義來達成平均分配發言權力、過濾噪音，並簡化冗長審議溝通過程的結果（Hillier 1998, 18）。
此外，由於審議溝通本質上就有「達成共識」的傾向，因此社會中的絕對弱勢族群註定永遠不可能在這種多數決體制中分到任何利益。要想說服社會中的絕對弱勢留在政治社群中，民主政治就必須保留某種通過多輪博弈與妥協分贓去換取「私利」的空間。通過公平程序正義，公民可以重新將個人的政策立場與私人利益優先放置於團體的集體立場之上，因此便可協助公民處理自己在面對多重角色間認同衝突的問題（Azzi 1993, 214–215）；亦即，團體中的個人決策，是可以通過談判協商或利益交換而改變的。這就鬆動了社會中集團性優勢／弱勢的界線。但為了避免公民因為追逐私人利益而侵損整體社會的公共利益，類似公平程序正義這種政治決策體制就是必要的：只有身處於公平程序正義的體制時，公民才有可能同時追求自我利益與集體利益的最大化（Vidmar 1989, 89）。因此，倘若吾人希望一邊保全民主政治的可能性、一邊仍能提升民主政治的品質，則通過政黨政治發展出某種“以多輪博弈為前提”的「良性的競爭性合作關係」（Hardin 2000, 122–123），才是真正可能的出路。反過來說，由於公平程序正義是最可能同時兼顧個人層次的「公民利益」與集體層次的「社會公平正義」兩種經常相互衝突的價值的政治決策程序（J. Thibaut, Walker, and Houlden 1974, 1288），因此只有在先預設了公平程序正義與負責任的代議政黨政治後，完美的慎思審議才能通過受託代議士於議會內的委員會或工作小組中進行（Cohen 1997b, 435 Note 31）。
此外，在個人層次上，因為有公平程序正義的存在，政治決策上的輸家（通常是社會上的弱勢）才比較願意接受通過多數決所達成的政策結果（Adler, Hensler, and Nelson 1983, 72）。社會心理學實驗也發現：倘若政治體制或司法體制越能堅持公平程序正義，則即便最後的決策結果並不是人們所樂見的，但人們更願意相信結果仍然是正義的，也更願意接受它（Chevigny 1989, 1222–1223）；甚至，當政治或司法決策的程序更加公平正義時，即便決策結果完全沒有任何變化，人們對結果的滿意程度還是會增加（Lind and Tyler 1988, 29, 64–65）。而在集體層次上，通過公平程序正義的政治決策體制，人們可以建立起關於「何為正義」的最起碼共識，如此就可以減少人們動輒通過諸如血緣、性別、種族、國族等標籤來界定內外團體間的認同分野（Lind and Tyler 1988, 79–80），更可以減少社會團體之間的暴力衝突與零和競爭（Hillier 1998, 436）。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
由於來自對手的嚴肅批判火力強大，而友軍又始終無法在實踐上找到支持力量，慎思民主理論家終於開始在理論上作了修正與妥協：首先她們開始承認：慎思審議並不總能如預期般地能出現理性結果；其次她們也同時承認：對於政治決策而言，「程序」與「體制」的重要性絕對不比「審議溝通」與「過程」來得小；最後她們終於承認：慎思民主理論仍然只是學者“想想”的產物，因此同意未來學界應該要強化相關的實證經驗研究部分（Bohman 1998, 401）。
由於在理論上作了修正與妥協，因此，以憲政愛國主義及慎思民主為代表的「審議合意」派，以及以羅爾斯正義理論、交疊共識理論與程序自由主義（procedural liberalist）為代表的「程序正義」派，兩個自由主義的內部派別終於達成了和解，定調結束了這場茶壺裡的風暴。儘管慎思合意派理論家未必想放棄關於審議民主的理想，但她們幾乎都同意一點：不管是想要落實憲政愛國主義或是慎思民主的理想，一套奉程序自由主義或公平程序正義為圭臬的憲政法制是必要的前提；而實際上她們也承認：後者與她們在核心理論上的差異，其實從來都沒有那麼多。
不管是講究決策品質的憲政愛國主義，或是講究實質參與的慎思民主，由於它們二者都不是根據決策的後果來回推其正當性，而是根據邏輯與理性先設定了一種「生產正當性」的機制，因此它們二者對公平程序正義的依賴程度，遠比自己想像得要深（Estlund 1997, 173–174）。反過來說，雖然慎思審議並非通過冰冷的「體制」進行“一翻兩瞪眼”的仲裁，但也從來都不是真的能完全通過對話與理性說服而達成的社會合作機制。所以到最後，任何的慎思審議都必須以公平程序正義所鋪陳的平台作為基礎，然後才以這種狹窄公共疆域作為起點而開始對多元整全式學說進行求同存異的工作（Bohman 1998, 407–409）。
以公平程序正義為前提的憲政愛國主義
哈伯馬斯是最早正面與羅爾斯達成和解的代表人物。對於哈伯馬斯而言，要想推行憲政愛國主義，則政治社會必須先打好四個基礎，而這四個基礎其實幾乎與公平程序正義毫無差別：一、基於普遍性個體理性所推導出來的基本權利理論；二、由志願合作為起點的社會契約，以及由此所推導而出的各種基本憲政權利；三、憲政秩序要能對人民的種種基本權利給予平等甚至公平的保障；四、憲政秩序要能保障所有公民進入公共領域進行溝通行動的機會均等（Habermas 2001, 776–777）。
由這四個所謂憲政愛國主義的基礎來看，哈伯馬斯的溝通行動理論必然只能建立在羅爾斯所謂不完美程序正義（imperfect procedural justice）（參見Lafont 2003, 163）之上：羅爾斯曾經定義了三種程序正義：一、完美程序正義（perfect procedural justice，程序正義，結果也正義。例如：分蛋糕）、二、不完美程序正義（程序正義，但不能保證結果一定正義。例如：司法審判）與三、純粹程序正義（pure procedural justice，由於結果本身無所謂正義或不正義，所以只能追求程序正義。例如：擲銅板或玩吃角老虎機）（Rawls 1999, 73–75）。溝通行動與審議對話等理論之所以有價值，就是因為它們二者強調人類文明的「志願參與」與「理性合意」兩種元素。然而，由於這兩個元素在邏輯上並不一定總會和諧一致，所以吾人沒有任何方法能夠保證慎思審議必然會有正義的結果。更者，由於通過慎思審議而達成的合議決策倒也不是完全不可能出現正義的結果，所以慎思審議就只可能是不完美程序正義。
憲政愛國主義試圖通過這種不完美程序正義而搭建起一個開放性的政治社會，以容納各種多元分歧的整全式學說，但又不至於讓多元價值間的衝突或不和諧毀了一切（Müller 2008, 90）。為達此一目的，憲政愛國主義必須依賴公平程序正義來協助捍衛一個“充滿活力且不被任何野心家染指”的開放社會（Habermas 1996, 369）。因此，嚴格而言，哈伯馬斯對憲政秩序的想像，幾乎與羅爾斯毫無差異（Ferrara 2001, 787）。最主要的不同處在於：羅爾斯的公平程序正義只處理政治社會的多元衝突問題，但哈伯馬斯卻希望同時將公民社會與政治社會的多元衝突問題、一併通過其溝通行動理論來化解（Rawls 1995, 132–133）；倘若撇開這點不論，哈伯馬斯的溝通行動理論與公平程序正義完全一模一樣。
若真要說差別的話，除了前述這點之外，憲政愛國主義比公平程序正義更強調了「作為正義的體制」的角色：由於公平程序正義所想像的「體制」，乃是根據普遍個體理性與多元整全式學說等假設而推導論成的東西，因此它的力量不能太過“強大”，以免抑制或甚至扼殺了真實世界中的公民的活力。與此相對，由於憲政愛國主義所想像的「體制」，乃是通過一個動態實踐而形成的有機體（儘管它並非是純粹獨立的，而仍然受到合理性原則所拘束），因此這種「體制」的力量不僅“強大”，更足以取代任何一種整全式學說而支撐起整個政治社會（Habermas 1994, 135）。
與公平程序正義幾無差異的慎思倫理
由於強調慎思審議的「志願參與」元素，所以慎思民主理論家並不完全同意哈伯馬斯對「理性」的堅持。然而，這並不是說慎思民主理論家就將「公民的志願參與」視為是至高無上或神聖的東西。恰恰相反：正是由於她們看重「志願參與」的美好與珍貴之處，所以她們更必須在理論上設置種種規範性原則，以避免「志願參與」的實踐出現足以摧毀自身美善性的反效果。這種規範性原則，就是所謂的慎思倫理（ethics of deliberation）。
慎思民主理論的第一個倫理學原則，是要求審議參與者具備「自我治理」（self-governance）的道德能力。既然慎思審議的價值在於「志願參與」，則沒有完整自治行為能力的公民──包括那種永遠只想各打五十大板的中間選民，以及永遠只想討好主流聲音者，自然就沒有資格參與慎思審議（Cohen 1997a, 77–78）。
慎思民主理論的第二個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「正直一致」（integrity and consistency）的道德能力（Gutmann and Thompson 2004c, 82）。倘若一個公民宣稱自己基於「捍衛生命權」的信念而主張廢除死刑，則她便不能同時支持「無病痛安樂死的合法化」。同理，倘若一個公民總是言行不一、慣性採行雙重標準，或是為了爭奪權力而能毫不猶豫說謊欺瞞，則不僅她在審議溝通過程中所給出的任何關於「合意妥協」之承諾都毫無參考價值，甚至連她所宣稱主張的一切「意見」或「政策」也毫無意義可言。
慎思民主理論的第三個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「採取平等互惠原則對待對同儕公民」的道德能力（Cohen 1997a, 76）。既然慎思民主強調通過審議溝通來化解分歧，則所有審議的參與者就必須相信彼此確實都有「以科學理性及公平善意來合理對待所有異己」的誠意，而非僅僅只是包容來自她者的異議質疑而已。除此之外，慎思民主理論更要求審議參與者必須將所有審議溝通過程中所遭遇到的一切論述挑戰都視為是對自己有正面或建設性價值的行動（Gutmann and Thompson 2004b, 141–142, 151）。簡言之：一個不願意與同儕公民共同進行自我提升的公民，就沒有資格要求參與審議過程（Gutmann and Thompson 2004b, 135）；而這種平等互惠的道德能力，則完全相容於公平程序正義對公民的基本期待（Gutmann and Thompson 2002, 174）。
慎思民主理論的第四個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「包容性換位思考」的道德能力（Cohen 1997b, 417）。由於審議溝通的目的不在於自說自話或各自表述，而終究期待達成合意共識，因此審議參與者必須要擁有「同理代入她者處境思考」的能力與誠意；只有當每個參與者都能夠且願意設身處地地理解蘊含於其它政策立場之中的「合理性」時，她才有可能真誠地聆聽並以理性回應她者的異議觀點（Mercier and Landemore 2010, 10），而慎思民主才有可能通過審議溝通而達成共識。因此，以公正程序正義來回應多元社會的現實，這便是慎思民主包容換位思考的起點（Cohen 1997b, 420）。
慎思民主理論的第五個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「對任何政策議題都只有開放性權宜立場」的道德能力（Gutmann and Thompson 2004a, 97, 110–111）。儘管承認多元社會中總存在著不同的整全式學說，但慎思民主要求審議參與者採行一種動態的、臨時性的政策立場，開放性地接受自己既存的政策立場為任何一種別的“說法更合理”的政策立場所取代。運作於這種「只堅持權宜立場」態度背後的，是一種關於道德爭執的經濟原則：審議參與者通過先承諾放棄自己在政策立場上的堅持，來交換一種“與所有異己共同追求優質決策”的更大空間；這種交換不僅是為了提升自我在政策立場上的優質性與正確性，更為了留住那些「對今日決策不滿者」於日後仍然願意繼續參與對話討論（Gutmann and Thompson 2004d, 6–7）。倘若一個公民不具備這種道德能力，則不僅慎思民主不可能，甚至連一切形式的民主也都不可能（Gutmann and Thompson 2004a, 114–116）。
慎思民主理論的最後一個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「當前述諸種慎思倫理條件都滿足時，自己絕對不選擇退出審議溝通過程」的道德能力（Karjalainen and Rapeli 2014, 420）。由於審議溝通的目的終究在於達成合意共識，因此除非已知在邏輯上或理論上確實不再可能通過審議溝通而達成合意共識，不然任何審議溝通的參與者都有義務繼續堅持整個過程；倘若公民可以隨意自由地退出或拒絕審議溝通時，則任何“足以產生政治決策正當性”的審議溝通都不可能發生。這種「禁止自由退出」的特性，恰恰反映了何以慎思民主理論並不可應用於公民社會中各種志願結社生活之中；因為慎思民主的核心目的，就是在政治社會中形成具有正當性的政治決策。
為了避免惡質公民藉由「故意破壞慎思倫理原則」而遂行其「退出審議溝通過程」的企圖，慎思民主必須預設具有強制力的憲政體制，針對這種確實的「公共惡意」進行懲罰。對於某些明顯違反慎思倫理，或違反慎思民主理念的“民主”實踐行動而言（例如：假借公民不服從名義而為的竊盜行為），慎思民主都必須訴諸一個“非審議溝通性質”的獨立權威（通常為司法機關）來提供糾正錯誤的機制（Gutmann and Thompson 2004d, 60）。因此，慎思民主只可能建立在一個已然存在某種“以公平程序正義為核心信念”的憲政秩序之上，不然，慎思民主除了拒絕讓某些惡質公民參與審議溝通之外，別無阻止其為惡或崩解公民社會與文明秩序的手段（Flynn 2004, 441）。
由是可知：諸如「保障憲政上的基本人權」、「保障平等參與政治的機會」，與「根據正義的差異原則分配公共財善」等公正程序正義的核心信念，本質上就是慎思民主賴以存續的基礎與前提（Cohen 1997a, 69–71）。正是由於因為有公平程序正義作為基礎、使得公民個人的基本憲政權利預先被作了保障，如此才有可能形成一個自由且平等的空間、讓所有公民都有相同的機會參與審議溝通行動。因此，慎思民主所期待通過審議溝通而生產的憲政秩序正當性，終究不可能脫離公平程序正義而達成（Cronin 2006, 344）。慎思民主從來都不是公平程序正義的對立面，而只是一種由公正程序正義為出發點的補充性學說而已（Gutmann and Thompson 2004d, 41–42）；它不僅程序主義與實體主義的折衷，更是羅爾斯與哈伯瑪斯的融合（Gutmann and Thompson 2004d, 26）。
與代議民主相互彌補
誠如前述：不管是憲政愛國主義或慎思民主理論，兩者都只會粉碎民主政治落實問責性的可能。此外，它們二者都不可能放任審議溝通的行動無止盡地進行下去，更不可能永遠都讓所有符合資格的公民都通過實質參與審議溝通而達成政治決策。因此，它們二者遲早都會在某個時間點，開始啟用「多數決」與「代議士」這兩個“非審議溝通性質”的機制來作成政治決策（Baker 2003, 534）。由是可知，它們二者只不過用以化解公平程序正義作為憲政體制的民主赤字問題（因為正義理論與交疊共識理論都是基於理論家的假設性推導而形成，並非基於真實世界中的多數民意支持）（Cohen 1997b, 431）；所以不該被視為是挑戰代議民主的構想，而充其量只可能是用以修補代議民主的設計（Ron 2010, 369）。
民主政治之內在目的，從來都不在於「落實多數民意意志」或「追求最大化多數人的政策偏好」，而是「保障人民基本憲政權利免於受政府及其它人民之侵害」（Brown 1998, 535, 565）；亦即：尋找對公共財善之損害最小的方案選項（Baker 2003, 515）。憲政愛國主義與慎思民主理論的精神，在於通過「審議溝通」與「合意共識」去找到一個“能讓任何願意理性合作的公民都不至於拒絕的理由”（Gutmann and Thompson 2004d, 3）；但除非它們二者能確保每一次的合意共識都必然是當下的「最佳解」，不然光靠「承諾公平的遊戲規則與平等的參與機會」並無法說服社會中的絕對弱勢族群永遠留在體制之內：
對於諸如憲政愛國主義或慎思民主理論這種重視「政治參與」過程的學說而言，一個理論窘境是它們一旦實踐後就幾乎無法避免走上精英主義的道路。理由很簡單：因為真實世界中的人，永遠都知道自己在社會上究竟是屬於優勢方或弱勢方，而這種資訊永遠都會成為人們在進行政治參與時用來增加權力競逐遊戲時的籌碼。在審議溝通的過程中，擁有名校學歷、頂專家頭銜，或在學術殿堂或財星五百強企業服務的精英，無論其言論內容為何，對於其它參與的資訊受眾而言都擁有較高的參考價值。由於任何實質性的審議溝通都不可能發生在無知之幕的背後，因此任何類似扶持行動政策（affirmative action）這種“以不平等的手段去達成公平”的公平程序正義式的構想，都不可能在實質性的審議溝通中被決策。因此，只有通過以無知之幕、差異原則與交疊共識為核心特徵的公平程序正義，才有可能建構一個“較能站在社會弱勢者那一邊、對於弱勢者非常公平、但對社會優勢者並無不公平”的政治決策體制（J. Thibaut, Walker, and Houlden 1974, 1284–1285）。於此同時，由於任何審議溝通的行動都必然存在某些毫無建設性、天馬行空、近乎搗亂的“噪音”，也總有一些參與者經常過度執著於瑣碎子題上的冗長的討論。凡此種種，都只會澆熄審議溝通過程中那些理性參與者的熱情，以及降低結論的可信度。這也需要靠公平程序正義來達成平均分配發言權力、過濾噪音，並簡化冗長審議溝通過程的結果（Hillier 1998, 18）。
此外，由於審議溝通本質上就有「達成共識」的傾向，因此社會中的絕對弱勢族群註定永遠不可能在這種多數決體制中分到任何利益。要想說服社會中的絕對弱勢留在政治社群中，民主政治就必須保留某種通過多輪博弈與妥協分贓去換取「私利」的空間。通過公平程序正義，公民可以重新將個人的政策立場與私人利益優先放置於團體的集體立場之上，因此便可協助公民處理自己在面對多重角色間認同衝突的問題（Azzi 1993, 214–215）；亦即，團體中的個人決策，是可以通過談判協商或利益交換而改變的。這就鬆動了社會中集團性優勢／弱勢的界線。但為了避免公民因為追逐私人利益而侵損整體社會的公共利益，類似公平程序正義這種政治決策體制就是必要的：只有身處於公平程序正義的體制時，公民才有可能同時追求自我利益與集體利益的最大化（Vidmar 1989, 89）。因此，倘若吾人希望一邊保全民主政治的可能性、一邊仍能提升民主政治的品質，則通過政黨政治發展出某種“以多輪博弈為前提”的「良性的競爭性合作關係」（Hardin 2000, 122–123），才是真正可能的出路。反過來說，由於公平程序正義是最可能同時兼顧個人層次的「公民利益」與集體層次的「社會公平正義」兩種經常相互衝突的價值的政治決策程序（J. Thibaut, Walker, and Houlden 1974, 1288），因此只有在先預設了公平程序正義與負責任的代議政黨政治後，完美的慎思審議才能通過受託代議士於議會內的委員會或工作小組中進行（Cohen 1997b, 435 Note 31）。
此外，在個人層次上，因為有公平程序正義的存在，政治決策上的輸家（通常是社會上的弱勢）才比較願意接受通過多數決所達成的政策結果（Adler, Hensler, and Nelson 1983, 72）。社會心理學實驗也發現：倘若政治體制或司法體制越能堅持公平程序正義，則即便最後的決策結果並不是人們所樂見的，但人們更願意相信結果仍然是正義的，也更願意接受它（Chevigny 1989, 1222–1223）；甚至，當政治或司法決策的程序更加公平正義時，即便決策結果完全沒有任何變化，人們對結果的滿意程度還是會增加（Lind and Tyler 1988, 29, 64–65）。而在集體層次上，通過公平程序正義的政治決策體制，人們可以建立起關於「何為正義」的最起碼共識，如此就可以減少人們動輒通過諸如血緣、性別、種族、國族等標籤來界定內外團體間的認同分野（Lind and Tyler 1988, 79–80），更可以減少社會團體之間的暴力衝突與零和競爭（Hillier 1998, 436）。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_6公民審議陪審團實驗(20150809)
美國華盛頓州的卸任州長Michael E. Lowry從1999年起便提出了一種名為公民審議陪審團的構想，希望仿照英美法系的陪審團制度，由公民中隨機抽選18-24人組成小組，針對諸如各種公民投票複決（referendum）、政策提問（question）、民意度量（ballot measure）、法案創制（initiative）或法令提案（proposition）等不同的直接民主作法，進行審議溝通；這種構想混合了陪審團裁決、直接民主表決與慎思審議溝通行動三種概念，以期能彌補基於社會選擇理論而實踐的代議民主之不足。
她們先是仿照費希金審議式民調“以網路使用者為基礎”的作法，成立個專門的網站，提供各種資訊與討論空間；幾年後她們募集到了一筆資金，於是在華盛頓州成立了非營利倡議組織。不過華盛頓州的人民並不支持這種構想，所以在倡議了將近八年後，她們這群人決定移師到奧勒岡州，與當地的同志另外籌組了新的非營利倡議組織。2008年時她們自費舉辦了第一次的公投提案之公民審議行動；其後於2009年為奧勒岡州議會決議採納她們的構想，決定在政府內設置一個臨時性的任務編組委員會，並於2010年的兩場公投中第二次試辦。2011年，奧勒岡州議會決議將這個任務編組委員會永久性地建制化，並於其後的各種州級公投活動中施行。2014年，她們更將業務拓展到科羅拉多州與亞利桑那州。
公民公投提案審議
這種公民審議陪審團的思路是：倘若公民能夠有機會接觸大量、高品質，且廣度深度兼具的正反不同資訊，則公民便能通過密集的審議溝通而達成關於政治決策的優質合意共識。由於最適合實踐這種審議民主形式的場合乃是針對全民公投而為，因此，「公民創制提案審議」行動的主辦單位先根據人口學的族裔與性別結構，隨機抽取出18-24個公民組成這種公民審議陪審團。其後，主辦單位會邀請對於該政治決策議題素有研究的學者、利害關係人、同業公會代表、官員等人，分成「正方」與「反方」地對公民陪審員提供專家見解，並出示各種佐證性資料；同時專家證人也必須詳細回答陪審員對專家見解或資料的各種疑問，或是必須進一步地解釋資料與該議題之間的關係。最後，主辦單位會請陪審員針對該議題進行表決，並且根據陪審員的最終決策立場分成正反兩小組，由小組成員自行整理關於「正方」或「反方」各自已知的優缺點，並撰寫關於己方立場的「事實性陳述」（factual statement）以為結論。會後，主辦單位會將正反雙方小組各自所撰寫的事實性陳述加以並列，連同正反雙方的最終表決的票數等資訊，合在一起出版成小冊子（pamphlet），並發行到各個社區中心或政府辦事處的資訊流通櫃台。
倡議者認為：通過由隨機挑選公民而組成審議陪審團的方式，可以達成「由正反雙方各自對一般公民提供專家見解與相關資訊」的效果，這就等於是將隨機挑選出的公民委任為一般公民參與審議溝通的代理人。因此，理論上，這種公民審議陪審團的最終表決結果，就應該是一個素人公民在接受了足量優質資訊後所該有的在政策立場上的結論。倡議者將這種作法稱為「公民創制提案審議」（Citizens’ Initiative Review, CIR），展現了一種“有慎思民主特色”的代議民主（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 80）。
真能公平地進行審議溝通？
理論上，倘若公民在進行審議溝通時能夠同時接收到來自正反雙方的充足資訊，則這種審議溝通可能可以減少發生政策立場極化的現象（Sunstein 2002, 188）。然而，從研究者的角度觀之，倘若要想實際運作一個公平的、理想的公民審議陪審團，要負擔的成本與心血，遠比倡議者所想像要高出許多。
第一個要面對的是「專家品質」的問題。由於最後受邀為正反雙方提供專家見解的人選完全是由主辦單位所決定，而且並非所有適合的人選在行程或意願上都能配合，因此沒有人能確知：最後實際上為正反雙方提供專家見解者，是否真的就是在知識、能力與經驗上都夠資格作證的真正「專家」。即便這些專家的專業能力確實不容質疑，研究者仍然發現：其口才的優劣及其提出專家見解時的論述策略好壞，本身就會影響了審議陪審員對議題的最終決策立場（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 76–78）。
第二個要面對的是「主辦單位誠意與品質」的問題。由於擔任專家證人的人選，以及實際上的邀請作業，全部都是由主辦單位經手，因此，倘若主辦單位無法公正中立地處理這些行政事務、沒有能力辨認證人是否真的具備專業性與作證資格，甚至沒有警覺去預先排除那些劣跡斑斑、惡名昭彰的假專家或專業領域內之害群之馬，則難保不會讓審議陪審團接觸到有錯誤或偏頗的資訊。此外，研究者也發現：即便主辦單位確實可能責陳專家證人提供了足量的正反資訊，但相關資訊在審議溝通過程中的提出順序，本身就會影響審議陪審員的認知印象與最終政策立場（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 75）；例如：有某議題的某方專家未能將說服力較強且因果關係明確的有力資訊在審議溝通的前期提出，使得審議陪審員一直懷抱著對該立場的負面印象，而且只有少數審議陪審員能在最後看到該資訊後才扭轉立場。由是可知，關於對審議溝通程序的規劃，或是調節雙方專家何時與如何釋出資訊的節奏，這些看似不起眼、但實踐上一定存在的「眉角」，其實提供了主辦單位操弄審議陪審員最終決策立場的有力空間（Knobloch et al. 2013, 114）；倘若主辦單位確實能秉持公正的中立立場、適時地提醒審議陪審員以免遺漏在評估利弊得失時至關緊要的重要線索，則審議陪審員才有可能得到充足且全面的關於政策議題的資訊。然而，由於主辦單位與現場主持人終究擁有許多操弄的權限與空間，因此審議溝通過程是否真能保持客觀公平，仍然取決於主辦單位與現場主持人個人的道德能力與經驗（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 71）~。
第三個要面對的是「審議陪審員個人素質」的問題。由於政治決策難免需要將各種替代方案逐漸化約成少數若干選項，而慎思民主的重點，就在於這種通過智慧或審議溝通而達成「化約選項、尋求共識」的過程，但公投「二選一」的本質卻扼殺了這種空間（Knobloch et al. 2013, 114）；這就使得審議陪審員個人的意識形態價值觀，或是對於討論主題的關心程度，變成是決定她們最終政策立場的關鍵，而非專家見解與資料資訊，更非審議溝通的過程（Knobloch et al. 2013, 114）。此外，研究者發現：不論議題為何，也不論是正方或反方，幾乎所有專家見解或資訊往往都容易偏頗一方立場（Knobloch et al. 2013, 113），尤其容易缺少「成本效益」與「利弊得失」的整體評估。【註1. 理論上，「根據正反資訊進行整體性的利弊得失評估」正是審議陪審團本身的職責與使命，因此無論是正方或反方的專家都不被要求提出超越一方立場的宏觀見解。】由於「整理各方正反不同意見、並統合成合理一致的單一政策立場」本身就是一種專業，而一般審議陪審員卻未必都能擁有這種能力，所以許多審議陪審員就容易以本身既有的意識形態立場或主觀好惡傾向，去主導前述那種多元資訊整合的工作（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 79）。最重要的是：儘管審議陪審員有機會接觸到正反雙方充足的資訊與專家見解，但究竟該如何理解眼前龐大的資訊量，以及究竟該如何將正反資訊與正反立場兩兩連結，這些都要求要有一定程度的邏輯思維能力與知識能力；但審議陪審員卻幾乎不可能從短短幾天的聆聽專家見解、閱讀大量資訊與參與小組審議溝通的過程中培養出這種能力（Knobloch et al. 2013, 113）；到最後，審議陪審員若非單憑個人意識形態偏好來主導其資訊判斷的過程，就只能請專家除了提供資訊與資料外，額外再多作知識上的解釋與說明（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 73）。
公民審議陪審團的實驗結果
其實，過去費希金就曾經在多年來的「審議式民調」實驗中發現：參與審議溝通的成員有時候不會坦白地表達自己對政策的想法，甚至會故意亂給答案，因為參與者經常試圖掩飾自己對政策議題的（Fishkin 2009, 33）。而在這幾場「公民審議陪審團」的實驗中，研究者同樣也發現：審議陪審員存在著「審議前的『偏好立場』、審議中的『對話立場』，與審議後的『結論立場』三者並不一致」的情形（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 75）。
此外，研究者發現審議陪審團中顯著存在著政策立場極化的現象：誠如圖1.所示，不管是「開放藥用大麻」或是「提高酒駕刑度下限」的議題，在進行審議溝通前，審議陪審員的態度大多呈現集中於「中間立場」的鐘型分布；但在結束審議溝通後，大部分參與者的態度都明顯呈現極化現象（一極或二極）（Knobloch et al. 2013, 6 Figure 1）。儘管推廣「審議式民調」的費希金一直堅持他多年的研究從未發現有受測者出現政策態度極化的現象（參見Fishkin 2011a, 252, 2011b, 399），但這幾場「公民審議陪審團」實驗證明了：審議溝通確實會改變參與者既有的政策立場，並且會往極端化的方向發展。
[圖1. 奧勒岡公民審議陪審團對參與者於公投提案之政策態度的影響]
除此之外，「公民審議陪審團」實驗其實也證明了倡議者的理念是效果的：這種「通過隨機挑選、並給予大量正反不同專家見解及資訊，並提供小組成員審議溝通」的作法，確實會有影響整體政治社會作成決策的能力。
[表1. 奧勒岡審議結論與公投結果之比較：2008年與2010年]
[表4. 科羅拉多與亞利桑那審議結論與公投結果之比較：2014年]
誠如表1.與表4.所示，當公民審議陪審團最初在奧勒岡、科羅拉多與亞利桑那三個州舉行的時候，陪審團的最終決策立場都與最後的公投結果未必相同。例如，在奧勒岡2010年的73號度量案公投中，儘管審議陪審團大多反對調高累犯刑度下限，但最後的公投結果卻贊成了該提案。在奧勒岡2010年的74號度量案公投中，儘管審議陪審團大多贊成開放藥用大麻，但最後的公投結果卻否決了該提案。同樣地，在科羅拉多2014年的105號提案公投中，儘管審議陪審團大多贊成強制在基改食品的外包裝上作註記，但最後的公投結果卻否決了該提案。而在亞利桑那鳳凰城市2014年的487號提案公投中，儘管審議陪審團對於是否針對警務人員與消防人員的退休金方案改採新制仍然莫衷一是，但最後的公投結果卻明顯地否決了該提案。這些例子都說明了：公投審議陪審團的制度，在最初幾次施行時，並沒有太多影響全體選民的效果。
然而，當奧勒岡於2012年第三次舉行公民審議陪審團的時候，情況開始有了轉變：如表2.所示，在82號修憲案公投中，儘管選前民調仍然有31%的受訪者表示「尚未決定」，但最後的公投結果卻完全與審議陪審團「反對開放私營的公益賭場」的結論立場雷同。同樣地，在85號修憲案公投中，儘管選前民調仍然有多達65%的受訪者表示「尚未決定」，但最後的公投結果卻完全與審議陪審團「贊成將營業稅歲入指定用於補助公立中小學校務補助」的結論立場雷同。
[表2. 奧勒岡審議結論與公投結果之比較：2012年]
[表3. 奧勒岡審議結論與公投結果之比較：2014年]
奧勒岡到了2014第四次舉行公民審議陪審團的時候，它影響選民的效果更加顯著：如表3.所示，在90號度量案公投中，公民審議陪審團「反對修改兩黨制下參選人提名機制」的結論不僅左右了選前26%還在觀望的選民，甚至還策反了9%的原本持「贊成」立場的選民。同樣地，在92號度量案公投中，儘管選前民調僅有8%選民仍未決定立場，但公民審議團「反對強制註記基改食品」的結論卻將原本正方板上釘釘的勝利給奪走了。雖然公民審議陪審團在科羅拉多與亞利桑那都是第一次試辦，因而並未出現足以影響選民於公投議題上之政策立場的效果，但從奧勒岡接連幾次的實驗結果來看，公民審議陪審團確實有著能顯著影響選民立場的效果。
公民審議陪審團實驗的啟示
表面上看起來，公民審議陪審團的實驗似乎相當成功，但其實不然。首先，公民審議陪審團本質上是混合代議民主、慎思民主與直接民主三種截然不同的概念。其次，公民審議陪審團並非邀請立場相悖的不同方代表一同進行審議，而是隨機挑選公民來接受專家學者“授課”或“啟迪”；這種作法本身並不相容慎思民主理論家原本的構想，而且其實高度暗示了「仍然只有專家學者才有知識、能力與經驗了解政策的優缺點」這點。這些問題使得公民審議陪審團其所宣稱的「慎思審議」之民主效果，變成一種「無法證偽」的東西，從而使研究者在評估其成效時，往往容易陷入「只能但憑倡議推廣者自說自話、自吹自擂」的窘境（Mutz 2008, 529）。
一種可能可以用以評估慎思審議成效的做法是援引陪審團定理，看看究竟審議陪審團經過大量接觸相關正反資訊與專家見解後，其「審議結論」立場是否與一般俗民大眾在獨立面對同一議題時的「公投結果」立場接近。但這種作法是不可行的，因為它只會讓吾人陷入一種慎思審議悖論：
由於任何形式的慎思審議都不可能邀請政治社會中的全體選民一起參與，因此，倘若「審議結論」與「公投結果」兩者相近，則暗示了陪審團定理確實成立（因為多數民意確實可以反映“較為正確”的政策立場），但這同時也表示其實政治社會中的多數選民根本不需要借用公民審議陪審團這種東西的力量，甚至不需要經過與任何同儕公民進行審議溝通（切莫忘了：陪審團定理的前提之一，就是陪審員必須獨立思考，且彼此之間不能交流溝通）。
反過來說，倘若「審議結論」與「公投結果」兩者相差甚遠、甚至完全相悖，則這便只有下列三種可能情景：一、「審議結論」與「公投結果」兩者都不正確；二、「公投結果」較為正確；三、「審議結論」較為正確。前兩種情景都表示了：即便投入偌大心血、邀請了許多專家學者參與教學而搞出來的公民審議陪審團，就連想提升一個“由18-24人組成的”小團體的決策能力都不可能。第三種情景雖然表示了：公民確實可以通過「密集暴露於正反立場的專家見解與足量資訊」的手段而提升其決策能力，但它同時也表示了：只要不能充分接觸到正反立場的專家見解與資訊，則公民就不可能作出正確的決策。由是可知，慎思民主越是強調審議對提升決策品質的有效性，就越會使慎思民主成為鼓吹精英主義的理論；但這又與慎思民主最初期待擴大公民參與的目的相悖。
除此之外，即便吾人認可前述「公民審議陪審團」那種「通過密集教育一個隨機抽樣組成的公民小組，來提供全體公民在政治決策時的權威性立場」的作法，但究竟該由「誰」來主辦這種「公民創制提案審議」的行動呢？在前述奧勒岡等州的實驗中，主辦單位雖然名義上是民間的非營利組織，但實際上的主事者卻是一群黨政關係良好的學者、運動家與卸任政客。因此，這樣的組織雖然有可能是中立客觀的，但也極有可能其實只是某些政治勢力用以妝點自己的外圍打手。誠如前述，主辦單位與現場主持人其實擁有很多操弄審議陪審員政策立場的空間，因此主事者的道德能力與操守便相當重要；所以問題來了：吾人如何確知一場「公民創制提案審議」行動的主辦單位確實可信？【註2. 例如：主導前述奧勒岡等州實驗的領導人之一，是曾任眾議員與華盛頓州州長的Michael E. Lowry，而他當初其實就是因為涉嫌性騷擾自己的女性下屬而被迫放棄尋求連任。那麼，倘若全體公民在知悉此一資訊後，是否還會同樣信任由這個非營利組織所主辦的「公民創制提案審議」行動呢？】
再者，在一個多元社會中，「同時存在多個立場不同的非營利組織」的情形其實並不罕見。那麼，究竟哪一個非營利組織主辦的「公民創制提案審議」行動才是可信的？例如在「是否應該啟封核四廠？」的議題上，吾人究竟應該相信「媽媽監督核電廠聯盟」或「綠色公民行動聯盟」這類早已預設既定立場者？還是應該相信「核能流言終結者」這種把「科學理性」視為比「立場」更優位價值的非營利組織呢？
顯然，並非只要是由非營利組織出面主辦，則這種公民審議陪審團的結論就必然可以信任。那麼，難道吾人應該優先信任政府部門或由公費組成的獨立機關所主辦的「公民創制提案審議」行動嗎？難道服貿協議不正是經濟部、經建會與陸委會三個部門聯合審議過的議案？難道公投審議委員會作為行政院的一部，【註3. 必須說明的是：公投審議委員會並非如中央選舉委員會、公平交易委員會，或國家通訊傳播委員會般的獨立機關。】其對於公投聲請是否成案的審議經驗，不足以使之主辦這類「公民創制提案審議」行動嗎？那麼試問：正方會比較願意相信這種“有公部門色彩”的慎思審議行動嗎？
無論主辦單位究竟是政府部門或是非營利組織，其實這種公民審議陪審團的構想終究注定只可能走精英主義路線：姑且不論「主辦這種行動其實所費不貲」這點。單就參與擔任審議陪審員的公民而言，其實在短短數日的審議過程中，她們不僅每個人每天都得花數小時的時間聽專家學者上課，還得花大量的時間閱讀各種資料，並利用有限的休息時間謄寫每日資訊的摘要與分析表，並回答研究小組的各種問卷（Knobloch et al. 2013, 15）。儘管絕大多數參與者都承認參與審議溝通的經驗很正面，但正如司法審判的陪審團義務一般：大部分公民其實並不樂意犧牲自己的工作或休閒時光去承擔這種責任──更遑論反覆多次承擔。由是可知，其實公民審議陪審團的構想，其實未必真的是一個理想的作法（Gutmann and Thompson 2004d, 18）。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
她們先是仿照費希金審議式民調“以網路使用者為基礎”的作法，成立個專門的網站，提供各種資訊與討論空間；幾年後她們募集到了一筆資金，於是在華盛頓州成立了非營利倡議組織。不過華盛頓州的人民並不支持這種構想，所以在倡議了將近八年後，她們這群人決定移師到奧勒岡州，與當地的同志另外籌組了新的非營利倡議組織。2008年時她們自費舉辦了第一次的公投提案之公民審議行動；其後於2009年為奧勒岡州議會決議採納她們的構想，決定在政府內設置一個臨時性的任務編組委員會，並於2010年的兩場公投中第二次試辦。2011年，奧勒岡州議會決議將這個任務編組委員會永久性地建制化，並於其後的各種州級公投活動中施行。2014年，她們更將業務拓展到科羅拉多州與亞利桑那州。
公民公投提案審議
這種公民審議陪審團的思路是：倘若公民能夠有機會接觸大量、高品質，且廣度深度兼具的正反不同資訊，則公民便能通過密集的審議溝通而達成關於政治決策的優質合意共識。由於最適合實踐這種審議民主形式的場合乃是針對全民公投而為，因此，「公民創制提案審議」行動的主辦單位先根據人口學的族裔與性別結構，隨機抽取出18-24個公民組成這種公民審議陪審團。其後，主辦單位會邀請對於該政治決策議題素有研究的學者、利害關係人、同業公會代表、官員等人，分成「正方」與「反方」地對公民陪審員提供專家見解，並出示各種佐證性資料；同時專家證人也必須詳細回答陪審員對專家見解或資料的各種疑問，或是必須進一步地解釋資料與該議題之間的關係。最後，主辦單位會請陪審員針對該議題進行表決，並且根據陪審員的最終決策立場分成正反兩小組，由小組成員自行整理關於「正方」或「反方」各自已知的優缺點，並撰寫關於己方立場的「事實性陳述」（factual statement）以為結論。會後，主辦單位會將正反雙方小組各自所撰寫的事實性陳述加以並列，連同正反雙方的最終表決的票數等資訊，合在一起出版成小冊子（pamphlet），並發行到各個社區中心或政府辦事處的資訊流通櫃台。
倡議者認為：通過由隨機挑選公民而組成審議陪審團的方式，可以達成「由正反雙方各自對一般公民提供專家見解與相關資訊」的效果，這就等於是將隨機挑選出的公民委任為一般公民參與審議溝通的代理人。因此，理論上，這種公民審議陪審團的最終表決結果，就應該是一個素人公民在接受了足量優質資訊後所該有的在政策立場上的結論。倡議者將這種作法稱為「公民創制提案審議」（Citizens’ Initiative Review, CIR），展現了一種“有慎思民主特色”的代議民主（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 80）。
真能公平地進行審議溝通？
理論上，倘若公民在進行審議溝通時能夠同時接收到來自正反雙方的充足資訊，則這種審議溝通可能可以減少發生政策立場極化的現象（Sunstein 2002, 188）。然而，從研究者的角度觀之，倘若要想實際運作一個公平的、理想的公民審議陪審團，要負擔的成本與心血，遠比倡議者所想像要高出許多。
第一個要面對的是「專家品質」的問題。由於最後受邀為正反雙方提供專家見解的人選完全是由主辦單位所決定，而且並非所有適合的人選在行程或意願上都能配合，因此沒有人能確知：最後實際上為正反雙方提供專家見解者，是否真的就是在知識、能力與經驗上都夠資格作證的真正「專家」。即便這些專家的專業能力確實不容質疑，研究者仍然發現：其口才的優劣及其提出專家見解時的論述策略好壞，本身就會影響了審議陪審員對議題的最終決策立場（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 76–78）。
第二個要面對的是「主辦單位誠意與品質」的問題。由於擔任專家證人的人選，以及實際上的邀請作業，全部都是由主辦單位經手，因此，倘若主辦單位無法公正中立地處理這些行政事務、沒有能力辨認證人是否真的具備專業性與作證資格，甚至沒有警覺去預先排除那些劣跡斑斑、惡名昭彰的假專家或專業領域內之害群之馬，則難保不會讓審議陪審團接觸到有錯誤或偏頗的資訊。此外，研究者也發現：即便主辦單位確實可能責陳專家證人提供了足量的正反資訊，但相關資訊在審議溝通過程中的提出順序，本身就會影響審議陪審員的認知印象與最終政策立場（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 75）；例如：有某議題的某方專家未能將說服力較強且因果關係明確的有力資訊在審議溝通的前期提出，使得審議陪審員一直懷抱著對該立場的負面印象，而且只有少數審議陪審員能在最後看到該資訊後才扭轉立場。由是可知，關於對審議溝通程序的規劃，或是調節雙方專家何時與如何釋出資訊的節奏，這些看似不起眼、但實踐上一定存在的「眉角」，其實提供了主辦單位操弄審議陪審員最終決策立場的有力空間（Knobloch et al. 2013, 114）；倘若主辦單位確實能秉持公正的中立立場、適時地提醒審議陪審員以免遺漏在評估利弊得失時至關緊要的重要線索，則審議陪審員才有可能得到充足且全面的關於政策議題的資訊。然而，由於主辦單位與現場主持人終究擁有許多操弄的權限與空間，因此審議溝通過程是否真能保持客觀公平，仍然取決於主辦單位與現場主持人個人的道德能力與經驗（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 71）~。
第三個要面對的是「審議陪審員個人素質」的問題。由於政治決策難免需要將各種替代方案逐漸化約成少數若干選項，而慎思民主的重點，就在於這種通過智慧或審議溝通而達成「化約選項、尋求共識」的過程，但公投「二選一」的本質卻扼殺了這種空間（Knobloch et al. 2013, 114）；這就使得審議陪審員個人的意識形態價值觀，或是對於討論主題的關心程度，變成是決定她們最終政策立場的關鍵，而非專家見解與資料資訊，更非審議溝通的過程（Knobloch et al. 2013, 114）。此外，研究者發現：不論議題為何，也不論是正方或反方，幾乎所有專家見解或資訊往往都容易偏頗一方立場（Knobloch et al. 2013, 113），尤其容易缺少「成本效益」與「利弊得失」的整體評估。【註1. 理論上，「根據正反資訊進行整體性的利弊得失評估」正是審議陪審團本身的職責與使命，因此無論是正方或反方的專家都不被要求提出超越一方立場的宏觀見解。】由於「整理各方正反不同意見、並統合成合理一致的單一政策立場」本身就是一種專業，而一般審議陪審員卻未必都能擁有這種能力，所以許多審議陪審員就容易以本身既有的意識形態立場或主觀好惡傾向，去主導前述那種多元資訊整合的工作（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 79）。最重要的是：儘管審議陪審員有機會接觸到正反雙方充足的資訊與專家見解，但究竟該如何理解眼前龐大的資訊量，以及究竟該如何將正反資訊與正反立場兩兩連結，這些都要求要有一定程度的邏輯思維能力與知識能力；但審議陪審員卻幾乎不可能從短短幾天的聆聽專家見解、閱讀大量資訊與參與小組審議溝通的過程中培養出這種能力（Knobloch et al. 2013, 113）；到最後，審議陪審員若非單憑個人意識形態偏好來主導其資訊判斷的過程，就只能請專家除了提供資訊與資料外，額外再多作知識上的解釋與說明（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 73）。
公民審議陪審團的實驗結果
其實，過去費希金就曾經在多年來的「審議式民調」實驗中發現：參與審議溝通的成員有時候不會坦白地表達自己對政策的想法，甚至會故意亂給答案，因為參與者經常試圖掩飾自己對政策議題的（Fishkin 2009, 33）。而在這幾場「公民審議陪審團」的實驗中，研究者同樣也發現：審議陪審員存在著「審議前的『偏好立場』、審議中的『對話立場』，與審議後的『結論立場』三者並不一致」的情形（Gastil, Robert, and Katherine 2014, 75）。
此外，研究者發現審議陪審團中顯著存在著政策立場極化的現象：誠如圖1.所示，不管是「開放藥用大麻」或是「提高酒駕刑度下限」的議題，在進行審議溝通前，審議陪審員的態度大多呈現集中於「中間立場」的鐘型分布；但在結束審議溝通後，大部分參與者的態度都明顯呈現極化現象（一極或二極）（Knobloch et al. 2013, 6 Figure 1）。儘管推廣「審議式民調」的費希金一直堅持他多年的研究從未發現有受測者出現政策態度極化的現象（參見Fishkin 2011a, 252, 2011b, 399），但這幾場「公民審議陪審團」實驗證明了：審議溝通確實會改變參與者既有的政策立場，並且會往極端化的方向發展。
[圖1. 奧勒岡公民審議陪審團對參與者於公投提案之政策態度的影響]
除此之外，「公民審議陪審團」實驗其實也證明了倡議者的理念是效果的：這種「通過隨機挑選、並給予大量正反不同專家見解及資訊，並提供小組成員審議溝通」的作法，確實會有影響整體政治社會作成決策的能力。
[表1. 奧勒岡審議結論與公投結果之比較：2008年與2010年]
[表4. 科羅拉多與亞利桑那審議結論與公投結果之比較：2014年]
誠如表1.與表4.所示，當公民審議陪審團最初在奧勒岡、科羅拉多與亞利桑那三個州舉行的時候，陪審團的最終決策立場都與最後的公投結果未必相同。例如，在奧勒岡2010年的73號度量案公投中，儘管審議陪審團大多反對調高累犯刑度下限，但最後的公投結果卻贊成了該提案。在奧勒岡2010年的74號度量案公投中，儘管審議陪審團大多贊成開放藥用大麻，但最後的公投結果卻否決了該提案。同樣地，在科羅拉多2014年的105號提案公投中，儘管審議陪審團大多贊成強制在基改食品的外包裝上作註記，但最後的公投結果卻否決了該提案。而在亞利桑那鳳凰城市2014年的487號提案公投中，儘管審議陪審團對於是否針對警務人員與消防人員的退休金方案改採新制仍然莫衷一是，但最後的公投結果卻明顯地否決了該提案。這些例子都說明了：公投審議陪審團的制度，在最初幾次施行時，並沒有太多影響全體選民的效果。
然而，當奧勒岡於2012年第三次舉行公民審議陪審團的時候，情況開始有了轉變：如表2.所示，在82號修憲案公投中，儘管選前民調仍然有31%的受訪者表示「尚未決定」，但最後的公投結果卻完全與審議陪審團「反對開放私營的公益賭場」的結論立場雷同。同樣地，在85號修憲案公投中，儘管選前民調仍然有多達65%的受訪者表示「尚未決定」，但最後的公投結果卻完全與審議陪審團「贊成將營業稅歲入指定用於補助公立中小學校務補助」的結論立場雷同。
[表2. 奧勒岡審議結論與公投結果之比較：2012年]
[表3. 奧勒岡審議結論與公投結果之比較：2014年]
奧勒岡到了2014第四次舉行公民審議陪審團的時候，它影響選民的效果更加顯著：如表3.所示，在90號度量案公投中，公民審議陪審團「反對修改兩黨制下參選人提名機制」的結論不僅左右了選前26%還在觀望的選民，甚至還策反了9%的原本持「贊成」立場的選民。同樣地，在92號度量案公投中，儘管選前民調僅有8%選民仍未決定立場，但公民審議團「反對強制註記基改食品」的結論卻將原本正方板上釘釘的勝利給奪走了。雖然公民審議陪審團在科羅拉多與亞利桑那都是第一次試辦，因而並未出現足以影響選民於公投議題上之政策立場的效果，但從奧勒岡接連幾次的實驗結果來看，公民審議陪審團確實有著能顯著影響選民立場的效果。
公民審議陪審團實驗的啟示
表面上看起來，公民審議陪審團的實驗似乎相當成功，但其實不然。首先，公民審議陪審團本質上是混合代議民主、慎思民主與直接民主三種截然不同的概念。其次，公民審議陪審團並非邀請立場相悖的不同方代表一同進行審議，而是隨機挑選公民來接受專家學者“授課”或“啟迪”；這種作法本身並不相容慎思民主理論家原本的構想，而且其實高度暗示了「仍然只有專家學者才有知識、能力與經驗了解政策的優缺點」這點。這些問題使得公民審議陪審團其所宣稱的「慎思審議」之民主效果，變成一種「無法證偽」的東西，從而使研究者在評估其成效時，往往容易陷入「只能但憑倡議推廣者自說自話、自吹自擂」的窘境（Mutz 2008, 529）。
一種可能可以用以評估慎思審議成效的做法是援引陪審團定理，看看究竟審議陪審團經過大量接觸相關正反資訊與專家見解後，其「審議結論」立場是否與一般俗民大眾在獨立面對同一議題時的「公投結果」立場接近。但這種作法是不可行的，因為它只會讓吾人陷入一種慎思審議悖論：
由於任何形式的慎思審議都不可能邀請政治社會中的全體選民一起參與，因此，倘若「審議結論」與「公投結果」兩者相近，則暗示了陪審團定理確實成立（因為多數民意確實可以反映“較為正確”的政策立場），但這同時也表示其實政治社會中的多數選民根本不需要借用公民審議陪審團這種東西的力量，甚至不需要經過與任何同儕公民進行審議溝通（切莫忘了：陪審團定理的前提之一，就是陪審員必須獨立思考，且彼此之間不能交流溝通）。
反過來說，倘若「審議結論」與「公投結果」兩者相差甚遠、甚至完全相悖，則這便只有下列三種可能情景：一、「審議結論」與「公投結果」兩者都不正確；二、「公投結果」較為正確；三、「審議結論」較為正確。前兩種情景都表示了：即便投入偌大心血、邀請了許多專家學者參與教學而搞出來的公民審議陪審團，就連想提升一個“由18-24人組成的”小團體的決策能力都不可能。第三種情景雖然表示了：公民確實可以通過「密集暴露於正反立場的專家見解與足量資訊」的手段而提升其決策能力，但它同時也表示了：只要不能充分接觸到正反立場的專家見解與資訊，則公民就不可能作出正確的決策。由是可知，慎思民主越是強調審議對提升決策品質的有效性，就越會使慎思民主成為鼓吹精英主義的理論；但這又與慎思民主最初期待擴大公民參與的目的相悖。
除此之外，即便吾人認可前述「公民審議陪審團」那種「通過密集教育一個隨機抽樣組成的公民小組，來提供全體公民在政治決策時的權威性立場」的作法，但究竟該由「誰」來主辦這種「公民創制提案審議」的行動呢？在前述奧勒岡等州的實驗中，主辦單位雖然名義上是民間的非營利組織，但實際上的主事者卻是一群黨政關係良好的學者、運動家與卸任政客。因此，這樣的組織雖然有可能是中立客觀的，但也極有可能其實只是某些政治勢力用以妝點自己的外圍打手。誠如前述，主辦單位與現場主持人其實擁有很多操弄審議陪審員政策立場的空間，因此主事者的道德能力與操守便相當重要；所以問題來了：吾人如何確知一場「公民創制提案審議」行動的主辦單位確實可信？【註2. 例如：主導前述奧勒岡等州實驗的領導人之一，是曾任眾議員與華盛頓州州長的Michael E. Lowry，而他當初其實就是因為涉嫌性騷擾自己的女性下屬而被迫放棄尋求連任。那麼，倘若全體公民在知悉此一資訊後，是否還會同樣信任由這個非營利組織所主辦的「公民創制提案審議」行動呢？】
再者，在一個多元社會中，「同時存在多個立場不同的非營利組織」的情形其實並不罕見。那麼，究竟哪一個非營利組織主辦的「公民創制提案審議」行動才是可信的？例如在「是否應該啟封核四廠？」的議題上，吾人究竟應該相信「媽媽監督核電廠聯盟」或「綠色公民行動聯盟」這類早已預設既定立場者？還是應該相信「核能流言終結者」這種把「科學理性」視為比「立場」更優位價值的非營利組織呢？
顯然，並非只要是由非營利組織出面主辦，則這種公民審議陪審團的結論就必然可以信任。那麼，難道吾人應該優先信任政府部門或由公費組成的獨立機關所主辦的「公民創制提案審議」行動嗎？難道服貿協議不正是經濟部、經建會與陸委會三個部門聯合審議過的議案？難道公投審議委員會作為行政院的一部，【註3. 必須說明的是：公投審議委員會並非如中央選舉委員會、公平交易委員會，或國家通訊傳播委員會般的獨立機關。】其對於公投聲請是否成案的審議經驗，不足以使之主辦這類「公民創制提案審議」行動嗎？那麼試問：正方會比較願意相信這種“有公部門色彩”的慎思審議行動嗎？
無論主辦單位究竟是政府部門或是非營利組織，其實這種公民審議陪審團的構想終究注定只可能走精英主義路線：姑且不論「主辦這種行動其實所費不貲」這點。單就參與擔任審議陪審員的公民而言，其實在短短數日的審議過程中，她們不僅每個人每天都得花數小時的時間聽專家學者上課，還得花大量的時間閱讀各種資料，並利用有限的休息時間謄寫每日資訊的摘要與分析表，並回答研究小組的各種問卷（Knobloch et al. 2013, 15）。儘管絕大多數參與者都承認參與審議溝通的經驗很正面，但正如司法審判的陪審團義務一般：大部分公民其實並不樂意犧牲自己的工作或休閒時光去承擔這種責任──更遑論反覆多次承擔。由是可知，其實公民審議陪審團的構想，其實未必真的是一個理想的作法（Gutmann and Thompson 2004d, 18）。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_5慎思審議的社會心理學問題(20150809)
廣義而言，哈伯馬斯的憲政愛國主義與慎思民主理論大約成形於1980年代。然而，一直到公民審議陪審團實驗之前，歐美一直都沒能真正大規模地試辦通過慎思審議進行政治決策的作法；充其量，不過是在一些公立學校學區事務或都會區公共治安議題的層級上，有過一些地方社區與政府部門合作的實驗案例。因此，如果不算公民審議陪審團實驗的話，其實慎思審議的民主模式一直停留在理論家的論述（甚至是神話）層次。然而，儘管政治學沒有針對慎思民主的大規模實驗，但社會心理學卻不乏有針對「組織內溝通」或「審議溝通」的實驗研究。
激化誤解與矛盾
從社會心理學的角度而言，人其實很難真正通過組織內的溝通對話而達成在理性與知識上能有高品質的意見共識，反而容易曲解彼此的真實想法（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 636–637）；因此，倘若在進行組織內溝通時並不存在公正的仲裁者，則溝通對話的結果只會形成零和談判、並激起人我間的不理性對抗（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 639–641）。亦即，審議溝通若非經過高度精密的管控，則不僅不可能形成理性共識，反而會形成沉默螺旋（spiral of silence）或多數暴力（tyranny of the majority）等負面結果（Price and Cappella 2002, 305）。
組織內溝通之所以容易造成誤解，主要是因為組織成員不一定擁有崇高的道德能力，也不太能客觀地理解彼此的不同意見，反而傾向直覺性地將自己的既存意見立場視為是“更合理”的或“更應該被眾人認同”的。這是一種關於虛假共識的心理效應（false consensus effect）（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 642）。由於參與討論對話的人未必都擁有成熟的心智能力，因此溝通對話不僅無法改變其既存的意見立場，反而容易誘發自己在認知上或認識論上的幼稚現實主義（naive realism）：人傾向將自己所身處的狹小世界中的一切視為是唯一的合理觀點，並以此作為評判對手論點的標準（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 646–647）。與此同時，組織內溝通之所以經常造成誤解與失焦的原因，是因為參與溝通的人經常慣性地以「我群」及「她者」的團體間的「對立」關係來決定自己的意見立場；因此，人會不斷為了維持自己所想像的「我群一致立場」而將那些最終可能達成共識或求同存異的交集選項給清掃出自己的視線之外。這就是所謂的假極化效應（false polarization effect）（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 651）。
意見立場的極化效應
除了假極化效應之外，從慎思審議行動容易強化人在開始審議之前的既存意見立場（Sunstein 1999, 3–4），或是往小組內已經形成的「主流」立場上高度傾斜（Sunstein 2002, 177–178）；亦即，小組內審議不僅不容易達成共識，反而容易形成兩極化的意見立場，這就是所謂的真極化效應（polarization effect）（Sunstein 2007, 274–275）。「小組內的慎思審議行為容易形成意見立場的極化現象」這點，其實已經在許多次社會心理學的實驗中被發現；然而其成因仍然有許多種見解。
一種解釋是回到一個古老的社會比較理論（theory of social comparison）：人會不斷根據小組中旁人在意見立場上的移動方向，來調整自己的意見立場，於是人的意見立場就會不斷地往小組中的主流方向移動；當這種意見立場上的移動係“多人同時發動”，且“不斷反覆彼此相互增強與再增強”時，小組內的意見立場就會趨於極端化，而且通常高度集中在小組內優勢成員的既存立場附近（Sunstein 2007, 275–276）。
另一種解釋則是訴諸同樣古老的社會心理學實驗發現：就算一個極其明顯有錯的意見，只要支持它的人數夠多，或是組織內支持它的氣氛夠堅定，則它就能在組織內中形成足以撼動旁人政策立場的實質壓力（Asch 1955, 34）。這種效應因為極其普遍，所以早已形成人在常識層次的直覺反應：只要小組內的不同意見立場在音量上或支持人數上有了可辨別的強弱差異時，音量較大或支持人數較多的一方，就會容易被以為是「較有說服力」的一方；如此便容易帶動人在意見立場上位移現象（Sunstein 2002, 179）。
這兩種解釋背後共通的原理，都是所謂的瀑布層疊效應（cascade effect ）：當多個事件或訊號結群成串地出現時，存在共通元素或享有同質性的訊號容易不斷反覆強化彼此，並形成一種加速度的增幅效應（Sunstein 1999, 9）。這種效應有時也被稱為滾雪球效應：當人本身缺乏獨立思考與判斷的能力時，人便傾向參考小組內各種傳播流通的關於意見立場的「訊號」來決定自己的意見立場；因此，任何主流聲音一經形成後，人就加重它的可參考價值，而每次的「加重其可參考價值」行為又會反過來強化該主流聲音的可參考價值，於是人就容易根據小組內旁人對主流聲音的接受程度來決定自己是否也要接受它（Sunstein 2000, 81–83）。
儘管社會心理學界對於組織內溝通容易出現意見立場極化現象的解釋仍然分歧，但一個被反覆發現的特點是：當人自覺與組織內其它成員共享某種社會認同（例如：文化歷史或國族認同）時，這種社會認同會顯著地加速且增強其意見極化的傾向（Sunstein 2007, 276）。但在相反情形中卻又不會減輕組織內溝通的意見立場極化效應：當人置身於某種可匿名發言或可隱藏自己社會性身分的環境時，由於人會因為感受到強烈的孤立感而渴望與她者形成聯繫；因此人也會不自覺地去參考旁人的意見立場或組織內的主流聲音，並將自己的意見立場移動至此，從而也形成了極化現象（Sunstein 1999, 17）。
反過來說，當組織內的人彼此缺乏共享的社會認同，但又並非置身於高度匿名的環境時，人反而會因為無法在短時間內摸清旁人的意見立場、或是無法快速掌握組織內的主流聲音，而減少自己通過極化效應以建立人我聯繫的機會；亦即，極化現象會比較少發生（Grönlund, Herne, and Setälä 2015, 20–21）。同理，若是當組織內存在正反立場極端者、且雙方同時被迫要進行組織內對話時，此時由於同樣不存在太多於意見立場上位移的空間，所以人們便容易傾向通過公平的仲裁機制、來達成合意的折衷妥協（Sunstein 1999, 16）。由是可知，在進行組織內溝通時，倘若人具備真正的理性推理能力，則她便不會傾向通過極化效應來重新定位自己的意見立場；但若是人對於自己關於意見立場的判斷能力過度自信或過度自卑時，則組織內溝通便很難避免走上意見立場的極化現象（Mercier and Landemore 2010, 19, 22）。
弱勢族群飛地包圍
除了意見立場的極化現象外，亦有許多研究發現：其實慎思審議行動通常會在小組內形成某種以主流強勢聲音包圍孤立弱勢族群的飛地包圍效應（enclave effect）：小組中的多數公民，因為共享了某種同質性，而彼此相互強化既存的政策立場，從而集體形成一種“多數共識對少數雜音進行包圍與壓迫”的現象。即便是在審議溝通的小組中並不存在特別居於優勢地位的明星或權威人物，只要小組內的公民擁有一定程度的同質性，則階級、族裔、性別，或宗教文化上的少數她者仍然很容易就會落入飛地包圍的困境（Sunstein 2002, 177）。一種對於「何以弱勢族群容易在審議溝通行動中被飛地包圍」的解釋是：當組織內的同質性較高或社會認同較強時，人們容易傾向以團體的集體立場來取代個人的意見立場，從而容易將自己與另一個被自己視為是外團體成員者之間的關係、定義為是零和競爭關係（Azzi 1993, 213）；因此公民便沒有“放棄既存政策立場、而移動到那個被自己視為不合理的少數派政策立場”的動機。反之，公民不僅會繼續擁抱主流的政策立場，更會攻伐少數派政策立場。
另一種針對飛地包圍現象之解釋則訴諸審議溝通行動中的權力不對稱現象：首先，通常會熱衷參與慎思審議行動的，往往都是平常就對「於公共領域中進行溝通行動」這類活動高度有熱忱或興趣的公民（Karjalainen and Rapeli 2014, 420），而她們往往同時也是社會與經濟地位較高、教育程度較好、擁有優勢族裔或性別背景的人。相比之下，那些社會地位較低、教育程度較差、屬於弱勢族裔或性別背景的人，或因為欠缺能力或自信，或因為擔心遭受到直接的壓迫或報復，因而通常不願意在慎思審議的過程中多作發言；就算真的發言了，她們的發言在小組的影響力也顯著較弱（Sunstein 2007, 277）。至於那些已經擁有相對較多優勢的人，她們不僅較有能力，同時也較有意願從事慎思審議行動；更者，這些本身已經擁有較多社會資本的人，更會將其在公共領域中的社會互動轉化為新的社會資本（Price and Cappella 2002, 314–315, 319–320）。
無論是前述哪一種解釋，總而言之，當審議溝通的過程中出現飛地效應時，則整個審議溝通行動就不可能繼續維持公正與理性。恰恰相反，這種審議飛地（deliberative enclave）不僅加劇已經存在社會不公平，更容易滋養狂熱極端主義、並造成社會裂痕（Sunstein 2000, 75–76）。易言之，哈伯馬斯所謂「於公共領域中進行審議溝通行動」云云，到最後終究仍然是一種“由社會精英主導、且所有成果也會回歸於社會精英口袋”的社會資本再生產活動。正由於審議溝通行動本質上就有這種「偏袒精英」的傾向，因此當弱勢族群開始參與審議溝通時，她們就會迅速被“由主流優勢族群所生產、強化與再生產”的強勢政策立場所包圍，從而落入飛地包圍的困境。
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0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
激化誤解與矛盾
從社會心理學的角度而言，人其實很難真正通過組織內的溝通對話而達成在理性與知識上能有高品質的意見共識，反而容易曲解彼此的真實想法（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 636–637）；因此，倘若在進行組織內溝通時並不存在公正的仲裁者，則溝通對話的結果只會形成零和談判、並激起人我間的不理性對抗（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 639–641）。亦即，審議溝通若非經過高度精密的管控，則不僅不可能形成理性共識，反而會形成沉默螺旋（spiral of silence）或多數暴力（tyranny of the majority）等負面結果（Price and Cappella 2002, 305）。
組織內溝通之所以容易造成誤解，主要是因為組織成員不一定擁有崇高的道德能力，也不太能客觀地理解彼此的不同意見，反而傾向直覺性地將自己的既存意見立場視為是“更合理”的或“更應該被眾人認同”的。這是一種關於虛假共識的心理效應（false consensus effect）（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 642）。由於參與討論對話的人未必都擁有成熟的心智能力，因此溝通對話不僅無法改變其既存的意見立場，反而容易誘發自己在認知上或認識論上的幼稚現實主義（naive realism）：人傾向將自己所身處的狹小世界中的一切視為是唯一的合理觀點，並以此作為評判對手論點的標準（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 646–647）。與此同時，組織內溝通之所以經常造成誤解與失焦的原因，是因為參與溝通的人經常慣性地以「我群」及「她者」的團體間的「對立」關係來決定自己的意見立場；因此，人會不斷為了維持自己所想像的「我群一致立場」而將那些最終可能達成共識或求同存異的交集選項給清掃出自己的視線之外。這就是所謂的假極化效應（false polarization effect）（Pronin, Puccio, and Ross 2002, 651）。
意見立場的極化效應
除了假極化效應之外，從慎思審議行動容易強化人在開始審議之前的既存意見立場（Sunstein 1999, 3–4），或是往小組內已經形成的「主流」立場上高度傾斜（Sunstein 2002, 177–178）；亦即，小組內審議不僅不容易達成共識，反而容易形成兩極化的意見立場，這就是所謂的真極化效應（polarization effect）（Sunstein 2007, 274–275）。「小組內的慎思審議行為容易形成意見立場的極化現象」這點，其實已經在許多次社會心理學的實驗中被發現；然而其成因仍然有許多種見解。
一種解釋是回到一個古老的社會比較理論（theory of social comparison）：人會不斷根據小組中旁人在意見立場上的移動方向，來調整自己的意見立場，於是人的意見立場就會不斷地往小組中的主流方向移動；當這種意見立場上的移動係“多人同時發動”，且“不斷反覆彼此相互增強與再增強”時，小組內的意見立場就會趨於極端化，而且通常高度集中在小組內優勢成員的既存立場附近（Sunstein 2007, 275–276）。
另一種解釋則是訴諸同樣古老的社會心理學實驗發現：就算一個極其明顯有錯的意見，只要支持它的人數夠多，或是組織內支持它的氣氛夠堅定，則它就能在組織內中形成足以撼動旁人政策立場的實質壓力（Asch 1955, 34）。這種效應因為極其普遍，所以早已形成人在常識層次的直覺反應：只要小組內的不同意見立場在音量上或支持人數上有了可辨別的強弱差異時，音量較大或支持人數較多的一方，就會容易被以為是「較有說服力」的一方；如此便容易帶動人在意見立場上位移現象（Sunstein 2002, 179）。
這兩種解釋背後共通的原理，都是所謂的瀑布層疊效應（cascade effect ）：當多個事件或訊號結群成串地出現時，存在共通元素或享有同質性的訊號容易不斷反覆強化彼此，並形成一種加速度的增幅效應（Sunstein 1999, 9）。這種效應有時也被稱為滾雪球效應：當人本身缺乏獨立思考與判斷的能力時，人便傾向參考小組內各種傳播流通的關於意見立場的「訊號」來決定自己的意見立場；因此，任何主流聲音一經形成後，人就加重它的可參考價值，而每次的「加重其可參考價值」行為又會反過來強化該主流聲音的可參考價值，於是人就容易根據小組內旁人對主流聲音的接受程度來決定自己是否也要接受它（Sunstein 2000, 81–83）。
儘管社會心理學界對於組織內溝通容易出現意見立場極化現象的解釋仍然分歧，但一個被反覆發現的特點是：當人自覺與組織內其它成員共享某種社會認同（例如：文化歷史或國族認同）時，這種社會認同會顯著地加速且增強其意見極化的傾向（Sunstein 2007, 276）。但在相反情形中卻又不會減輕組織內溝通的意見立場極化效應：當人置身於某種可匿名發言或可隱藏自己社會性身分的環境時，由於人會因為感受到強烈的孤立感而渴望與她者形成聯繫；因此人也會不自覺地去參考旁人的意見立場或組織內的主流聲音，並將自己的意見立場移動至此，從而也形成了極化現象（Sunstein 1999, 17）。
反過來說，當組織內的人彼此缺乏共享的社會認同，但又並非置身於高度匿名的環境時，人反而會因為無法在短時間內摸清旁人的意見立場、或是無法快速掌握組織內的主流聲音，而減少自己通過極化效應以建立人我聯繫的機會；亦即，極化現象會比較少發生（Grönlund, Herne, and Setälä 2015, 20–21）。同理，若是當組織內存在正反立場極端者、且雙方同時被迫要進行組織內對話時，此時由於同樣不存在太多於意見立場上位移的空間，所以人們便容易傾向通過公平的仲裁機制、來達成合意的折衷妥協（Sunstein 1999, 16）。由是可知，在進行組織內溝通時，倘若人具備真正的理性推理能力，則她便不會傾向通過極化效應來重新定位自己的意見立場；但若是人對於自己關於意見立場的判斷能力過度自信或過度自卑時，則組織內溝通便很難避免走上意見立場的極化現象（Mercier and Landemore 2010, 19, 22）。
弱勢族群飛地包圍
除了意見立場的極化現象外，亦有許多研究發現：其實慎思審議行動通常會在小組內形成某種以主流強勢聲音包圍孤立弱勢族群的飛地包圍效應（enclave effect）：小組中的多數公民，因為共享了某種同質性，而彼此相互強化既存的政策立場，從而集體形成一種“多數共識對少數雜音進行包圍與壓迫”的現象。即便是在審議溝通的小組中並不存在特別居於優勢地位的明星或權威人物，只要小組內的公民擁有一定程度的同質性，則階級、族裔、性別，或宗教文化上的少數她者仍然很容易就會落入飛地包圍的困境（Sunstein 2002, 177）。一種對於「何以弱勢族群容易在審議溝通行動中被飛地包圍」的解釋是：當組織內的同質性較高或社會認同較強時，人們容易傾向以團體的集體立場來取代個人的意見立場，從而容易將自己與另一個被自己視為是外團體成員者之間的關係、定義為是零和競爭關係（Azzi 1993, 213）；因此公民便沒有“放棄既存政策立場、而移動到那個被自己視為不合理的少數派政策立場”的動機。反之，公民不僅會繼續擁抱主流的政策立場，更會攻伐少數派政策立場。
另一種針對飛地包圍現象之解釋則訴諸審議溝通行動中的權力不對稱現象：首先，通常會熱衷參與慎思審議行動的，往往都是平常就對「於公共領域中進行溝通行動」這類活動高度有熱忱或興趣的公民（Karjalainen and Rapeli 2014, 420），而她們往往同時也是社會與經濟地位較高、教育程度較好、擁有優勢族裔或性別背景的人。相比之下，那些社會地位較低、教育程度較差、屬於弱勢族裔或性別背景的人，或因為欠缺能力或自信，或因為擔心遭受到直接的壓迫或報復，因而通常不願意在慎思審議的過程中多作發言；就算真的發言了，她們的發言在小組的影響力也顯著較弱（Sunstein 2007, 277）。至於那些已經擁有相對較多優勢的人，她們不僅較有能力，同時也較有意願從事慎思審議行動；更者，這些本身已經擁有較多社會資本的人，更會將其在公共領域中的社會互動轉化為新的社會資本（Price and Cappella 2002, 314–315, 319–320）。
無論是前述哪一種解釋，總而言之，當審議溝通的過程中出現飛地效應時，則整個審議溝通行動就不可能繼續維持公正與理性。恰恰相反，這種審議飛地（deliberative enclave）不僅加劇已經存在社會不公平，更容易滋養狂熱極端主義、並造成社會裂痕（Sunstein 2000, 75–76）。易言之，哈伯馬斯所謂「於公共領域中進行審議溝通行動」云云，到最後終究仍然是一種“由社會精英主導、且所有成果也會回歸於社會精英口袋”的社會資本再生產活動。正由於審議溝通行動本質上就有這種「偏袒精英」的傾向，因此當弱勢族群開始參與審議溝通時，她們就會迅速被“由主流優勢族群所生產、強化與再生產”的強勢政策立場所包圍，從而落入飛地包圍的困境。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
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9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_4憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷(20150809)
儘管憲政愛國主義與慎思民主理論提出了各種以審議溝通增強既存民主憲政秩序之正當性的觀點，但它們二者其實都存在著某些理論上的嚴重缺陷。這些缺陷不僅削弱它們二者對於民主理論家的吸引力，更造成了許多對於民主理論一知半解的倡議運動者的誤解與曲解。
預設了程序性規範價值作為審議溝通的前提與方向
誠如前述：倘若想要在「不預設任何限制條件」的情形下，期待能通過慎思審議（哪怕是給予近乎無限長的審議時間）而達成無異議的一致共識，則這在邏輯上是不可能發生的（McGann 2006, 159–161）。因此，所有的慎思民主理論都必然以某種「假設」或「反真實」（counter reality）的推想為立論基礎（Baker 2003, 517），而這些推想往往都只是“看似合理，但尚未或甚至不可能被檢驗”的東西（Delli Carpini, Cook, and Jacobs 2004, 319）；就連哈伯馬斯本人也不得不承認：其所謂「理想的論辯條件」（ideal speech situation）終究只是一種反真實的理論理想型而已（McGann 2006, 159）。事實上，從慎思民主理論家經常使用諸如「兩階段」或「兩階乘」等術語來看，就知道其實她們自己也承認：所謂的慎思審議終究只可能存在於理論家的想像之中，而非真實社會中（Bohman 1998, 413）。
因此，憲政愛國主義與慎思民主理論的第一個理論缺陷便在於：雖然它們二者都強調「志願參與」與「審議合意」這兩個元素的價值，但為了使這兩個元素能夠順利發揮作用，理論家們其實難免必須預設若干程序性的規範價值，以作為審議溝通成為可能的必要前提及基本方向，以避免在真實世界中所進行的審議溝通最終居然適得其反地削減了既存民主憲政秩序之正當性（Baker 2003, 523）。簡言之，倘若政治社會想要達成憲政愛國主義與慎思民主理論所勾勒的瑰麗理想，則在實踐審議溝通行動時，就必須完全滿足理論家所給定的必要條件，並緊緊跟隨其給定的預設方向（Cronin 2006, 358）。
基本上，理論家們對於審議溝通的最主要預設方向是「理性」。
由於承認現代社會存在著各種多元分歧的整全式學說，因此哈伯馬斯一方面承認公民總會懷抱著某種排它性的整全式學說，另一方面也期待公民能夠通過溝通行動而達成合意共識。這兩種想法的交集是：每一個公民都擁有相同的理性能力，所以必然會在溝通行動中自發地服從於最合理的均衡結論（Rienstra and Hook 2006, 2–3）。
因此，哈伯馬斯堅持：所有公民在公共領域中所進行的溝通行動，最終而且只能以「理性」（而非「志願參與性」）作為為唯一的評價標準（Plot 2009, 830）；除此之外，哈伯馬斯也堅持：所有參與溝通行動者，都必須真誠地面對自己與她者，所以不僅不能在表達自己的政策立場時有所隱瞞或說謊，更必須要能對自己說過的每一句話負責（Habermas 1998, 44）。根據哈伯馬斯的期待，只要給予足夠多（接近無限）的時間讓公民們在「理想的論辯條件」下進行審議，則最接近完美理性的政治決策總會出現（Habermas 1984, 42）。
由於預設了這種單一標準（理性化）的審議溝通方向，整個政治社會才有可能形成對於公民資格及公民忠誠的判斷標準（這就是何以這是一種愛國主義的緣故）（Scruton 1990, 75）。然而，也正是由於哈伯馬斯已經預設了這種單一標準的審議方向，因此憲政秩序中的所有公民必須像是對彼此絕對忠誠的“共犯”，集體性地以法律及強制力等手段約束任何不願效忠既有憲政秩序、不願平等尊重同儕公民、不願熱情參與審議溝通行動、不願遵守理性論辯後的合意政策結論的“壞”公民（Michelman 2001, 262）。
哈伯馬斯這種設定單一方向價值為愛國主義的作法，其實一直備受爭議。姑且不論「有學者反對哈伯馬斯將溝通論辯過度概化為一單軌歷程」（參見Brandom 2000）這點，哈伯馬斯對於「理性」的判斷標準，本身就不是經由溝通行動的參與者所共同合意決定的；如此就形成了哈伯馬斯將「理論家」凌駕於「真實公民」之上的悖論。由於在一個多元社會中，任何溝通都有可能同時帶有正面與負面的效果，並非只要進行理性溝通就必然能同時帶領雙方登上更高層次的理性（例如：有些怨偶在徹底深入溝通了解後，終於覺悟彼此沒有繼續攜手共存之可能（Plot 2009, 838）。更者，由於哈伯馬斯過於強調單一的理性標準，這就等於否定了民主政治對於「多元」與「不夠完美」的包容能力（Plot 2009, 840–841）。當政治社會在思索某一政治決策方案時，倘若真有若干“其實在知識與理性能力上更為高明”的少數公民，因故錯過參與審議溝通的機會，而使得實際上被作成的政治決策其實仍然是“不夠理性”的（儘管它可能確實已經是當時所有實際參與過審議溝通者的共識），則根據哈伯馬斯對「理性」的堅持標準，則該政治決策若非由於「不夠在理性上達到完美」（因為事實上確實存在著可更精煉該決策水準的公民），就是由於「不夠尊重真實參與審議溝通的努力」而無法擁有足夠的正當性。試想：這樣的民主理論如何可能重建既存憲政秩序之正當性呢？
另一方面，倘若真實世界中的公民都必須先奉「憲政愛國主義」為最優先的共善，則公民另外探詢其它共和主義式共善的意願與可用資源就會減少；如此反而傷害了民主憲政保障多元價值的能力，因為公民居然會因為「不肯或不夠努力進行理性思辨」而構成了類似「叛國」的罪衍（Heller 1982, 31）。於此同時，由於哈伯馬斯打著「愛國主義」的旗幟，因此憲政愛國主義其實對多元社會中諸種整全式學說形成了嚴重的侵犯（Ferrara 2001, 788），這就等於強迫割裂人與其所承載之文化傳統或宗教等「價值來源」的真實聯繫感（Johnson 1998, 176）。
確實，相比之下，慎思民主理論因為不那麼強調「理性」的單一方向，而且也更強調「審議溝通之實踐」的重要性。然而，這並沒有減少慎思民主理論對於「前提」或「方向」的依賴。恰恰相反，慎思民主理論在拉抬「公民實際參與」此一價值的同時，也增高了既存憲政秩序落入「制憲悖論」的風險（Scheingold 2004, 532–533）：
對於傳統自由主義理論而言，其憲政正當性來自於契約論的想像；對於羅爾斯的正義理論與交疊共識（overlapping consensus）而言，其憲政正當性來自於無知之幕（veil of ignorance）的邏輯推導；對於哈伯馬斯的憲政愛國主義而言，其憲政正當性來自於他對溝通理性的堅持。當慎思民主理論同時拒絕前述三者的時候，它只能不斷以套套邏輯的方式強調「審議溝通」的實踐：由於「審議溝通」本身幾乎就是憲政正當性的唯一來源，這就使得慎思民主理論幾乎沒有太多足以避免「通過審議溝通形成一個推翻既存憲政秩序之共識」（例如：在基於中華民國憲法而成立的立法院內，國、民兩黨攜手以審議與表決程序，通過一個「廢止中華民國憲法、改立台灣共和國憲法」的修憲案層級的法案）此一“雖然在邏輯上與理論上都極度荒謬、但在真實世界中卻非常有可能發生”的政治實踐結果發生。正因為慎思民主在理論上沒有太多阻止這種事情發生的著力點，所以理論家們只能設想出諸如「對所有同儕公民平等互惠」與「言行真誠一致」等「慎思義務」作為使“相對理性”的「審議溝通」成為可能的必要前提。
這便使得慎思民主理論家同樣面對著哈伯馬斯也同樣面對的質疑：何以理論家所設想的「程序性規範價值」，居然可以優先於公民的「實際審議溝通結論」？由於慎思民主理論一般而言都比憲政愛國主義更強調「審議溝通」此一「行動」本身（而非「結果」）的價值，這就使得慎思民主理論反而陷入一種“自以為理性高貴，但實際上卻反而欠缺民主正當性”的「民主赤字」困境（Plot 2009, 847）。
割裂多元主義中的個別同質性文化
對於憲政愛國主義理論而言，任何非基於理性論辯而形成的整合性學說都必然是有瑕疵的，因此絕大多數以「文化歷史」或「國族認同」為招牌的善觀（idea of good），往往都是由知識精英或意見領袖通過操弄民意而形塑的某種“欠缺文化容忍度”的東西（Müller 2008, 89）。由於憲政愛國主義拒絕任何「將『文化歷史或國族認同』置於『對人民基本權利之保障』之上」的作法，也反對以特定的實質性的特定善觀凌駕於公平的程序正義之上，因此憲政愛國主義便會弱化政治社會中各種以「同質性」為主要動能的整全式學說（Hayward 2007, 190）。
儘管大部分慎思民主理論家並不同意哈伯馬斯那種強調單一理性價值的態度，但慎思民主理論家卻都同樣反對在「慎思審議」之上預設一套以“以同質性為主要訴求的”整全式學說（例如：民族主義、基督教精神、穆斯林兄弟情誼等）作為核心信仰的作法，而更寧願將這種種整全式學說下降到一個“可以被公民通過理性審議溝通論辯”的公共議題；這就必然造成了「慎思審議」與「主張同質性之整全式學說」間的必然緊張關係（Wolkenstein 2015, 122）。
否定政策偏好與私人利益
由於慎思民主理論係基於對抗社會選擇理論而興起，因此慎思民主理論只能預設下列兩者立場之一：一、政治決策的正當性不在於滿足公民既存的政策偏好，或是二、審議溝通之目的在於改變公民既存的政策立場，使之移動到另一“更具合理性”或“更能滿足集體共同利益”的政策立場（Waldschlagel 2010, 113）。易言之：慎思民主理論不僅反對公民根據自己的意識形態政策偏好而在政治決策時進行利益交易，它甚至反對公民擁有“不理性”的政策偏好；更者，公民不但不能堅持自己偏愛的政策立場，反而必須承諾隨時將自己的政策立場移動到那些“於審議溝通論辯時表現更佳”的政策立場上去。這就是慎思民主理論家所謂的「對政策偏好的權宜性立場」慎思義務（Gutmann and Thompson 2004a, 97, 110–111）。這種否定公民作為“擁有不甚理性”的意識形態政策偏好之選民的可能性，使得慎思民主理論不僅一點也不尊重被其寄予「認真進行審議溝通」重任厚望的真實世界中的公民，更使得慎思民主理論難以在真實的政治世界中得到實踐。
高估公民審議能力與意願
哈伯馬斯所謂的溝通行動是以「通往更高層次之理性」為目的；然而在真實世界中，公民的審議溝通行為卻往往是戰略性的，而且鮮少能在不存在外力規範的情形下、自發地彼此平等尊重（Sunstein 2002, 187–188）。這就使得憲政愛國主義與慎思民主理論嚴重高估了真實世界中公民參與審議溝通所必要的「智識能力」、「道德修為」，以及最重要的「參與公共行動之服務熱忱」（Rienstra and Hook 2006, 3）。其實絕大多數的選民或公民，對於各種公共議題與政治決策，幾乎都沒有能力形成自己的見解，甚至不一定能清楚標定自己在此政策上的私利立場何在（儘管憲政愛國主義與慎思民主理論本質上就反對「公民只關心自己私利」這點），而只能跟隨權威專家意見（Hardin 2000, 111）。撇開「能力不足」這點不論。幾乎所有慎思民主理論家總是過度樂觀地想像「公民們正熱切盼望能參與審議溝通」，但實際上，如果誠實考量實質參與審議溝通所必須投入的時間與精力（以及為此所支付的機會成本），則真正有意願長期持續參與這類審議溝通行動的公民，其實為數不多（Cohen 2007, 233）。即便是長期從事「審議式民調」（deliberative poll）行動研究的費希金（James S. Fishkin）也承認：不管審議式民調的形式為何或效果多好，絕大多數的公民終究不願意耗費大量的時間與精力來參與，這是一種「理性選擇的無知」（Fishkin 2009, 27, 32–33）。其實絕大多數選民是基於理性（雖然是私利理性，而非公共理性）而追求一種「匿蹤民主」（參見Hibbing and Theiss-Morse 2002）：先將政治決策的權力交給自己以為可信任的政客（Hardin 2000, 117），其後才用法治或分權等手段來避免濫權，而且樂於滿足這種“最小傷害”的政治實踐；因為絕大多數選民其實都支付不起那種“支撐共和主義對偉大公民之崇高期待所必須”的昂貴機會成本。
期待賢人精英與公民英雄
倘若真想達成憲政愛國主義與慎思民主理論所期待的高品質的「審議溝通行動」，則政治社會中的公民就不得不被期待是智識能力、道德修為、公共服務熱忱三者都兼具（而且還得有錢有閒）的完人（Bohman 1997, 322）。然而，由於真實世界中的一般素人公民，若非欠缺能力、就是缺少意願，則憲政愛國主義與慎思民主理論便不得不指望由“同時擁有智識能力、道德修為、閒暇餘裕與服務熱忱”的社會精英來主導（Rienstra and Hook 2006, 23）。對於哈伯馬斯而言，審議溝通行動終究是通過「志願參與」來達成單一方向（也就是知識精煉化與理性化）的共識；換句話說，審議溝通之目的，是要讓真正對於該議題學有專精且早已鑽研多時的專家，來說服一般對公共議題無知或思慮不周延的素人公民，而非反過來要求專家學者接受人民群眾的指揮（Habermas 2006, 414）。由於憲政愛國主義與慎思民主理論始終都期待通過審議溝通過程來提升決策品質，因此無知素人的庸人自擾或杞人憂天見解都必然不可能成為最終的決策結論；這就使得名為開放平等的慎思審議，最後只會使專家與知識精英成為實質上自我選任的受託代議士（Elster 1997, 14）；而這正是慎思民主理論在討論到「實踐」面時所不得不承認的最可能作法（Cohen 1997b, 422）。
這種實踐到了最後，必然使得擁有知識與社會資本的精英發展出一種「家父長領導統治」的體制（Bohman 1997, 326）；只要慎思民主理論家仍然期待能通過慎思審議的過程來提升決策品質，則無論她們多看重公民參與的平等機會與溝通程序的中立公正，都不會改變專家與精英最終將壟斷政治權力的事實（Rienstra and Hook 2006, 7）。因此，一旦實踐慎思民主後，最好的結局也不過是「知識精英壟斷政治權力」，但最壞狀況卻可能是「極少數野心家以『恣意杯葛審議流程』與『不負責任地誤導同儕公民』而勒索到不相稱的政治權力」（Delli Carpini, Cook, and Jacobs 2004, 321）。
粉碎民主政治落實問責性的可能
不管是憲政愛國主義或慎思民主理論，兩者自始就存在著「鞏固既存憲政秩序之正當性」的使命。然而，由於它們二者在理論上都必然會摧毀民主政治之「問責性」（accontability），因此只會使民主憲政變成不可能；當然就更不可能鞏固既存憲政秩序之正當性了。
所謂的問責性，就是根據一個民主代議士（立法、行政或司法）是否善盡了該職位在本質上所預設的責任與使命（Scheingold 2004, 523–524）；倘若代議士確實滿足了該職位的責任與使命，則人民便給予「繼續給予授權委任」或「使之繼續連任」作為獎勵。當遇到代議士因故（缺席或任期限制）而無法繼續連任時，則人民便將此獎勵轉移給同一政黨或由該代議士所推薦背書的其它人選。問責性是民主政治之所以要求各種政府公職必須設置「改選」（無論定期或不定期）機制的唯一原因；倘非為了落實問責性，則民主政治何不採用「票選皇帝或終身護民官」的方式運行呢？
既然吾人不可能期待一個代議士宣誓就職之後卻完全不作為（不然還不如把該職位維持出缺），則「保證人民基本憲政權利」這個價值，就只可能通過「觀察代議士就任後的政治作為」才能判斷；因此，吾人便必須要先清楚界定出該代議士應有之職責（如此才能判斷她的政治作為究竟是盡責或失職）。問題在於：絕大多數政治職位上的責任與使命都難以用「正面表列」的方式去定義，而只可能用「負面表列」的方式去反向界定出一個絕對的底線（雖然大多數人民對於代議士之職責的要求標準往往遠高於此一底線）。
對於社會選擇理論而言，要想判斷一個代議士是否善盡其職守，除了檢查她「是否踩過底線？」之外，還可以檢查她「是否代表滿足了選區選民的利益？」（例如：倘若一個議員靠工會支持而當選，但後來卻不斷巴結資本家地削減勞工福利，則吾人很容易就能判斷她的失職。）然而，對於自始便反對社會選擇理論的憲政愛國主義與慎思民主理論而言，由於最後委任的代議士必然是“綜合性評比最適任的人選”（包括知識、能力、經驗、品格、人格特質、人脈網絡等），這就使得選民難以單就代議士的某些政治作為（或不作為）而判斷其是否失職。此外，由於此時代議士一律都是由公民參與審議溝通而達成之合意所委任，因此決策的責任便平均且分散於所有參與者身上；亦即：除非在又一次舉行的審議溝通中達成「該代議士確實失職」之合意共識，不然沒有任何一個公民可單獨作此判斷。到最後，選民只會剩下「檢查是否踩過底線」此一標準可判斷代議士是否失職；這便粉碎一切問責制的可能性（Hardin 2000, 124）。
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10. 參考書目
預設了程序性規範價值作為審議溝通的前提與方向
誠如前述：倘若想要在「不預設任何限制條件」的情形下，期待能通過慎思審議（哪怕是給予近乎無限長的審議時間）而達成無異議的一致共識，則這在邏輯上是不可能發生的（McGann 2006, 159–161）。因此，所有的慎思民主理論都必然以某種「假設」或「反真實」（counter reality）的推想為立論基礎（Baker 2003, 517），而這些推想往往都只是“看似合理，但尚未或甚至不可能被檢驗”的東西（Delli Carpini, Cook, and Jacobs 2004, 319）；就連哈伯馬斯本人也不得不承認：其所謂「理想的論辯條件」（ideal speech situation）終究只是一種反真實的理論理想型而已（McGann 2006, 159）。事實上，從慎思民主理論家經常使用諸如「兩階段」或「兩階乘」等術語來看，就知道其實她們自己也承認：所謂的慎思審議終究只可能存在於理論家的想像之中，而非真實社會中（Bohman 1998, 413）。
因此，憲政愛國主義與慎思民主理論的第一個理論缺陷便在於：雖然它們二者都強調「志願參與」與「審議合意」這兩個元素的價值，但為了使這兩個元素能夠順利發揮作用，理論家們其實難免必須預設若干程序性的規範價值，以作為審議溝通成為可能的必要前提及基本方向，以避免在真實世界中所進行的審議溝通最終居然適得其反地削減了既存民主憲政秩序之正當性（Baker 2003, 523）。簡言之，倘若政治社會想要達成憲政愛國主義與慎思民主理論所勾勒的瑰麗理想，則在實踐審議溝通行動時，就必須完全滿足理論家所給定的必要條件，並緊緊跟隨其給定的預設方向（Cronin 2006, 358）。
基本上，理論家們對於審議溝通的最主要預設方向是「理性」。
由於承認現代社會存在著各種多元分歧的整全式學說，因此哈伯馬斯一方面承認公民總會懷抱著某種排它性的整全式學說，另一方面也期待公民能夠通過溝通行動而達成合意共識。這兩種想法的交集是：每一個公民都擁有相同的理性能力，所以必然會在溝通行動中自發地服從於最合理的均衡結論（Rienstra and Hook 2006, 2–3）。
因此，哈伯馬斯堅持：所有公民在公共領域中所進行的溝通行動，最終而且只能以「理性」（而非「志願參與性」）作為為唯一的評價標準（Plot 2009, 830）；除此之外，哈伯馬斯也堅持：所有參與溝通行動者，都必須真誠地面對自己與她者，所以不僅不能在表達自己的政策立場時有所隱瞞或說謊，更必須要能對自己說過的每一句話負責（Habermas 1998, 44）。根據哈伯馬斯的期待，只要給予足夠多（接近無限）的時間讓公民們在「理想的論辯條件」下進行審議，則最接近完美理性的政治決策總會出現（Habermas 1984, 42）。
由於預設了這種單一標準（理性化）的審議溝通方向，整個政治社會才有可能形成對於公民資格及公民忠誠的判斷標準（這就是何以這是一種愛國主義的緣故）（Scruton 1990, 75）。然而，也正是由於哈伯馬斯已經預設了這種單一標準的審議方向，因此憲政秩序中的所有公民必須像是對彼此絕對忠誠的“共犯”，集體性地以法律及強制力等手段約束任何不願效忠既有憲政秩序、不願平等尊重同儕公民、不願熱情參與審議溝通行動、不願遵守理性論辯後的合意政策結論的“壞”公民（Michelman 2001, 262）。
哈伯馬斯這種設定單一方向價值為愛國主義的作法，其實一直備受爭議。姑且不論「有學者反對哈伯馬斯將溝通論辯過度概化為一單軌歷程」（參見Brandom 2000）這點，哈伯馬斯對於「理性」的判斷標準，本身就不是經由溝通行動的參與者所共同合意決定的；如此就形成了哈伯馬斯將「理論家」凌駕於「真實公民」之上的悖論。由於在一個多元社會中，任何溝通都有可能同時帶有正面與負面的效果，並非只要進行理性溝通就必然能同時帶領雙方登上更高層次的理性（例如：有些怨偶在徹底深入溝通了解後，終於覺悟彼此沒有繼續攜手共存之可能（Plot 2009, 838）。更者，由於哈伯馬斯過於強調單一的理性標準，這就等於否定了民主政治對於「多元」與「不夠完美」的包容能力（Plot 2009, 840–841）。當政治社會在思索某一政治決策方案時，倘若真有若干“其實在知識與理性能力上更為高明”的少數公民，因故錯過參與審議溝通的機會，而使得實際上被作成的政治決策其實仍然是“不夠理性”的（儘管它可能確實已經是當時所有實際參與過審議溝通者的共識），則根據哈伯馬斯對「理性」的堅持標準，則該政治決策若非由於「不夠在理性上達到完美」（因為事實上確實存在著可更精煉該決策水準的公民），就是由於「不夠尊重真實參與審議溝通的努力」而無法擁有足夠的正當性。試想：這樣的民主理論如何可能重建既存憲政秩序之正當性呢？
另一方面，倘若真實世界中的公民都必須先奉「憲政愛國主義」為最優先的共善，則公民另外探詢其它共和主義式共善的意願與可用資源就會減少；如此反而傷害了民主憲政保障多元價值的能力，因為公民居然會因為「不肯或不夠努力進行理性思辨」而構成了類似「叛國」的罪衍（Heller 1982, 31）。於此同時，由於哈伯馬斯打著「愛國主義」的旗幟，因此憲政愛國主義其實對多元社會中諸種整全式學說形成了嚴重的侵犯（Ferrara 2001, 788），這就等於強迫割裂人與其所承載之文化傳統或宗教等「價值來源」的真實聯繫感（Johnson 1998, 176）。
確實，相比之下，慎思民主理論因為不那麼強調「理性」的單一方向，而且也更強調「審議溝通之實踐」的重要性。然而，這並沒有減少慎思民主理論對於「前提」或「方向」的依賴。恰恰相反，慎思民主理論在拉抬「公民實際參與」此一價值的同時，也增高了既存憲政秩序落入「制憲悖論」的風險（Scheingold 2004, 532–533）：
對於傳統自由主義理論而言，其憲政正當性來自於契約論的想像；對於羅爾斯的正義理論與交疊共識（overlapping consensus）而言，其憲政正當性來自於無知之幕（veil of ignorance）的邏輯推導；對於哈伯馬斯的憲政愛國主義而言，其憲政正當性來自於他對溝通理性的堅持。當慎思民主理論同時拒絕前述三者的時候，它只能不斷以套套邏輯的方式強調「審議溝通」的實踐：由於「審議溝通」本身幾乎就是憲政正當性的唯一來源，這就使得慎思民主理論幾乎沒有太多足以避免「通過審議溝通形成一個推翻既存憲政秩序之共識」（例如：在基於中華民國憲法而成立的立法院內，國、民兩黨攜手以審議與表決程序，通過一個「廢止中華民國憲法、改立台灣共和國憲法」的修憲案層級的法案）此一“雖然在邏輯上與理論上都極度荒謬、但在真實世界中卻非常有可能發生”的政治實踐結果發生。正因為慎思民主在理論上沒有太多阻止這種事情發生的著力點，所以理論家們只能設想出諸如「對所有同儕公民平等互惠」與「言行真誠一致」等「慎思義務」作為使“相對理性”的「審議溝通」成為可能的必要前提。
這便使得慎思民主理論家同樣面對著哈伯馬斯也同樣面對的質疑：何以理論家所設想的「程序性規範價值」，居然可以優先於公民的「實際審議溝通結論」？由於慎思民主理論一般而言都比憲政愛國主義更強調「審議溝通」此一「行動」本身（而非「結果」）的價值，這就使得慎思民主理論反而陷入一種“自以為理性高貴，但實際上卻反而欠缺民主正當性”的「民主赤字」困境（Plot 2009, 847）。
割裂多元主義中的個別同質性文化
對於憲政愛國主義理論而言，任何非基於理性論辯而形成的整合性學說都必然是有瑕疵的，因此絕大多數以「文化歷史」或「國族認同」為招牌的善觀（idea of good），往往都是由知識精英或意見領袖通過操弄民意而形塑的某種“欠缺文化容忍度”的東西（Müller 2008, 89）。由於憲政愛國主義拒絕任何「將『文化歷史或國族認同』置於『對人民基本權利之保障』之上」的作法，也反對以特定的實質性的特定善觀凌駕於公平的程序正義之上，因此憲政愛國主義便會弱化政治社會中各種以「同質性」為主要動能的整全式學說（Hayward 2007, 190）。
儘管大部分慎思民主理論家並不同意哈伯馬斯那種強調單一理性價值的態度，但慎思民主理論家卻都同樣反對在「慎思審議」之上預設一套以“以同質性為主要訴求的”整全式學說（例如：民族主義、基督教精神、穆斯林兄弟情誼等）作為核心信仰的作法，而更寧願將這種種整全式學說下降到一個“可以被公民通過理性審議溝通論辯”的公共議題；這就必然造成了「慎思審議」與「主張同質性之整全式學說」間的必然緊張關係（Wolkenstein 2015, 122）。
否定政策偏好與私人利益
由於慎思民主理論係基於對抗社會選擇理論而興起，因此慎思民主理論只能預設下列兩者立場之一：一、政治決策的正當性不在於滿足公民既存的政策偏好，或是二、審議溝通之目的在於改變公民既存的政策立場，使之移動到另一“更具合理性”或“更能滿足集體共同利益”的政策立場（Waldschlagel 2010, 113）。易言之：慎思民主理論不僅反對公民根據自己的意識形態政策偏好而在政治決策時進行利益交易，它甚至反對公民擁有“不理性”的政策偏好；更者，公民不但不能堅持自己偏愛的政策立場，反而必須承諾隨時將自己的政策立場移動到那些“於審議溝通論辯時表現更佳”的政策立場上去。這就是慎思民主理論家所謂的「對政策偏好的權宜性立場」慎思義務（Gutmann and Thompson 2004a, 97, 110–111）。這種否定公民作為“擁有不甚理性”的意識形態政策偏好之選民的可能性，使得慎思民主理論不僅一點也不尊重被其寄予「認真進行審議溝通」重任厚望的真實世界中的公民，更使得慎思民主理論難以在真實的政治世界中得到實踐。
高估公民審議能力與意願
哈伯馬斯所謂的溝通行動是以「通往更高層次之理性」為目的；然而在真實世界中，公民的審議溝通行為卻往往是戰略性的，而且鮮少能在不存在外力規範的情形下、自發地彼此平等尊重（Sunstein 2002, 187–188）。這就使得憲政愛國主義與慎思民主理論嚴重高估了真實世界中公民參與審議溝通所必要的「智識能力」、「道德修為」，以及最重要的「參與公共行動之服務熱忱」（Rienstra and Hook 2006, 3）。其實絕大多數的選民或公民，對於各種公共議題與政治決策，幾乎都沒有能力形成自己的見解，甚至不一定能清楚標定自己在此政策上的私利立場何在（儘管憲政愛國主義與慎思民主理論本質上就反對「公民只關心自己私利」這點），而只能跟隨權威專家意見（Hardin 2000, 111）。撇開「能力不足」這點不論。幾乎所有慎思民主理論家總是過度樂觀地想像「公民們正熱切盼望能參與審議溝通」，但實際上，如果誠實考量實質參與審議溝通所必須投入的時間與精力（以及為此所支付的機會成本），則真正有意願長期持續參與這類審議溝通行動的公民，其實為數不多（Cohen 2007, 233）。即便是長期從事「審議式民調」（deliberative poll）行動研究的費希金（James S. Fishkin）也承認：不管審議式民調的形式為何或效果多好，絕大多數的公民終究不願意耗費大量的時間與精力來參與，這是一種「理性選擇的無知」（Fishkin 2009, 27, 32–33）。其實絕大多數選民是基於理性（雖然是私利理性，而非公共理性）而追求一種「匿蹤民主」（參見Hibbing and Theiss-Morse 2002）：先將政治決策的權力交給自己以為可信任的政客（Hardin 2000, 117），其後才用法治或分權等手段來避免濫權，而且樂於滿足這種“最小傷害”的政治實踐；因為絕大多數選民其實都支付不起那種“支撐共和主義對偉大公民之崇高期待所必須”的昂貴機會成本。
期待賢人精英與公民英雄
倘若真想達成憲政愛國主義與慎思民主理論所期待的高品質的「審議溝通行動」，則政治社會中的公民就不得不被期待是智識能力、道德修為、公共服務熱忱三者都兼具（而且還得有錢有閒）的完人（Bohman 1997, 322）。然而，由於真實世界中的一般素人公民，若非欠缺能力、就是缺少意願，則憲政愛國主義與慎思民主理論便不得不指望由“同時擁有智識能力、道德修為、閒暇餘裕與服務熱忱”的社會精英來主導（Rienstra and Hook 2006, 23）。對於哈伯馬斯而言，審議溝通行動終究是通過「志願參與」來達成單一方向（也就是知識精煉化與理性化）的共識；換句話說，審議溝通之目的，是要讓真正對於該議題學有專精且早已鑽研多時的專家，來說服一般對公共議題無知或思慮不周延的素人公民，而非反過來要求專家學者接受人民群眾的指揮（Habermas 2006, 414）。由於憲政愛國主義與慎思民主理論始終都期待通過審議溝通過程來提升決策品質，因此無知素人的庸人自擾或杞人憂天見解都必然不可能成為最終的決策結論；這就使得名為開放平等的慎思審議，最後只會使專家與知識精英成為實質上自我選任的受託代議士（Elster 1997, 14）；而這正是慎思民主理論在討論到「實踐」面時所不得不承認的最可能作法（Cohen 1997b, 422）。
這種實踐到了最後，必然使得擁有知識與社會資本的精英發展出一種「家父長領導統治」的體制（Bohman 1997, 326）；只要慎思民主理論家仍然期待能通過慎思審議的過程來提升決策品質，則無論她們多看重公民參與的平等機會與溝通程序的中立公正，都不會改變專家與精英最終將壟斷政治權力的事實（Rienstra and Hook 2006, 7）。因此，一旦實踐慎思民主後，最好的結局也不過是「知識精英壟斷政治權力」，但最壞狀況卻可能是「極少數野心家以『恣意杯葛審議流程』與『不負責任地誤導同儕公民』而勒索到不相稱的政治權力」（Delli Carpini, Cook, and Jacobs 2004, 321）。
粉碎民主政治落實問責性的可能
不管是憲政愛國主義或慎思民主理論，兩者自始就存在著「鞏固既存憲政秩序之正當性」的使命。然而，由於它們二者在理論上都必然會摧毀民主政治之「問責性」（accontability），因此只會使民主憲政變成不可能；當然就更不可能鞏固既存憲政秩序之正當性了。
所謂的問責性，就是根據一個民主代議士（立法、行政或司法）是否善盡了該職位在本質上所預設的責任與使命（Scheingold 2004, 523–524）；倘若代議士確實滿足了該職位的責任與使命，則人民便給予「繼續給予授權委任」或「使之繼續連任」作為獎勵。當遇到代議士因故（缺席或任期限制）而無法繼續連任時，則人民便將此獎勵轉移給同一政黨或由該代議士所推薦背書的其它人選。問責性是民主政治之所以要求各種政府公職必須設置「改選」（無論定期或不定期）機制的唯一原因；倘非為了落實問責性，則民主政治何不採用「票選皇帝或終身護民官」的方式運行呢？
既然吾人不可能期待一個代議士宣誓就職之後卻完全不作為（不然還不如把該職位維持出缺），則「保證人民基本憲政權利」這個價值，就只可能通過「觀察代議士就任後的政治作為」才能判斷；因此，吾人便必須要先清楚界定出該代議士應有之職責（如此才能判斷她的政治作為究竟是盡責或失職）。問題在於：絕大多數政治職位上的責任與使命都難以用「正面表列」的方式去定義，而只可能用「負面表列」的方式去反向界定出一個絕對的底線（雖然大多數人民對於代議士之職責的要求標準往往遠高於此一底線）。
對於社會選擇理論而言，要想判斷一個代議士是否善盡其職守，除了檢查她「是否踩過底線？」之外，還可以檢查她「是否代表滿足了選區選民的利益？」（例如：倘若一個議員靠工會支持而當選，但後來卻不斷巴結資本家地削減勞工福利，則吾人很容易就能判斷她的失職。）然而，對於自始便反對社會選擇理論的憲政愛國主義與慎思民主理論而言，由於最後委任的代議士必然是“綜合性評比最適任的人選”（包括知識、能力、經驗、品格、人格特質、人脈網絡等），這就使得選民難以單就代議士的某些政治作為（或不作為）而判斷其是否失職。此外，由於此時代議士一律都是由公民參與審議溝通而達成之合意所委任，因此決策的責任便平均且分散於所有參與者身上；亦即：除非在又一次舉行的審議溝通中達成「該代議士確實失職」之合意共識，不然沒有任何一個公民可單獨作此判斷。到最後，選民只會剩下「檢查是否踩過底線」此一標準可判斷代議士是否失職；這便粉碎一切問責制的可能性（Hardin 2000, 124）。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_3既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主(20150809)
由於不滿歐美民主實踐所形成的「肉桶政治」（pork barrel politics），慎思民主理論家批判了那造成種種「政黨分贓」現實背後的「社會選擇」（social choice）理論。慎思民主理論家認為：社會選擇理論將民主政治視為是一群僅關心自私理性的選民彼此角逐政治決策權力的戰場，從而否定了民主政治追求集體利益（collective benefit）或共善（common goods）的可能性。除此之外，慎思民主理論家強調，正是由於代議民主允許選民將政治權力盡數交給其選區的利益代表（representative of interest），才會導致選民的公民識讀能力（citizenship literacy）不斷弱化（Hardin 2000, 111–112）；這不僅無法確保民主政治的決策品質，更會使得民主決策失去正當性而出現民主赤字（democratic deficit）現象（Ron 2010, 352）。
受到哈伯馬斯啟迪，慎思民主理論家同樣試圖以強調「公民參與」及「審議溝通」的方式來重建既存民主憲政秩序之正當性。然而，由於對於前述關於「共識決」及「無條件多數決」之困境充滿警覺，因此慎思民主理論家幾乎都異口同聲地拒絕任何來自「直接民主」的呼籲聲音；對於慎思民主理論而言，直接民主不僅與之絕對不相容，更從來不是其所樂見的實踐結果（Cohen 1997a, 85）。慎思民主理論之所以會反對直接民主，理由很簡單，因為直接民主永遠不可能提供令人滿意的「細緻審議」過程；既然慎思民主理論將「審議」視為是重建既存民主憲政秩序之正當性的關鍵成分，則任何忽視「審議」的學說就必然不可能相容於慎思民主理論，更遑論被視為是慎思民主理論的理想型或完成型。由是可知：直接民主只可能是慎思民主理論的對立敵人，而非盟友。恰好與論者所想像的相反，倘若一個政治社會確實無法承擔讓絕大多數公民都充分且實質地參與審議溝通過程，則慎思民主理論反而主張由公民選任其信得過的「受託代議士」（representative of trust或trustee），（而非代表其私人利益的選區代表）代為進行審議溝通（Gutmann and Thompson 2004d, 31）。
以下謹略述慎思民主理論的四個主要流派。
廣度決策派：以理性論辯擴展決策視野
廣度決策派的慎思民主理論家大量援引哈伯馬斯的溝通行動理論，以作為其設計審議溝通時的指導綱領。此派認為：儘管公民的參與是審議溝通的必要條件，但審議溝通的意義終究在於達成有正當性的政治決策，因此不可漫無目的或毫無原則；儘管此派大多不同意哈伯馬斯那種強調「只有一種理性」的立場，但此派相信：審議溝通雖然不一定總會證明政策立場的正方或反方孰優孰劣，但至少可以促成雙方的理解與折衝；通過要求所有審議參與者都必須平等對待彼此，以及共同堅持以論點的合理性與不可反駁性作為唯一的判斷標準，最終就能協助所有審議參與者找到最理性的決策解答──儘管它可能最初並不屬於所有一方的決策立場。只要所有審議的參與者都能自由且平等地發聲，則最終的政治決策可以在彼此理性合意的前提下，落於立場光譜上的任何一處。此派強調：民主政治的重點不是只有決策的結果而已，在審議的過程中引導參與者達成自我提升，同時合作放寬彼此思考的視野，如此才有可能真正替既存民主憲政秩序重建正當性（Honig 2001, 801）。
有效決策派：以合理審議達成有效決策
有效決策派的慎思民主理論家認為：既然慎思民主理論的本意在於取代以協調選民政策偏好為主要驅動力的社會選擇理論，則慎思民主理論就必須要能提供比社會選擇理論更能達成優質──或至少要更具有正當性──的決策結果。為了達成此一目標，此派反對為了追求真理而展開無止盡的審議論辯，而更主張先設定一段合理的時間範圍，讓所有的參與者盡情地進行理性辯論；一旦審議終了，就綜觀截至目前為止的各方意見而作成決策（Gutmann and Thompson 2004d, 5）；倘若最終無法有一致共識，則不妨訴諸“非審議溝通性質”的決策手段（例如投票表決）（Gutmann and Thompson 2004d, 18）。此派相信：只要能在審議過程中恪遵基本的慎思義務，其後不管決策的議題是實質議案（單純的政策法案）或是程序議案（程序法案或修憲案），也不管決策時是否訴諸多數表決，更不管是否全程倚仗受託代議士，則這一切都被視為是合理有效的審議決策。更者，此派承認：當面對重大天災或緊急危難時，政治社會其實不必堅持非得經過公民全體或是受託代議士的細緻審議才能形成因應的對策（Gutmann and Thompson 2004d, 43）。
志願結社派：作為民主預校的公民社會
志願結社派的慎思民主理論家奉托克維爾（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville）為精神導師。此派認為：公民應積極，甚至有責任與義務參與公民社會中的各種志願結社（voluntary associations），以學習各種關於公共生活的知識，並培養公民教養（civility）；等到公民們具備了關於主持議事、組織活動、撰述提案等知識與技能，更等到公民終於能平等地將彼此視為各自都擁有等價憲政自由與權利的同儕公民（fellow citizens）後，公民才正式進入政治社會開展各種關於政治決策的審議溝通。
由是可知，公民社會必須是、也只能是政治社會的民主預備學校。此外，由於慎思民主理論各種關於審議溝通的主張自始就是為了重建既存民主憲政秩序之正當性而設想的，因此不適合也不應該用以規範公民社會中的志願結社生活（Gutmann and Thompson 2004d, 34–35）；畢竟，審議溝通的關鍵元素之一即是「志願性」，而公民社會的志願結社生活偏偏從來都不曾缺少「志願性」。
共和共善派：慎思公共美善
共和共善派的慎思民主理論家認為：政治生活的目的在於追求共和主義式（republicanist）的公共美善（public goods）。然而，由於一個多元的政治社會未必總能直覺地找到關於公共美善的答案，因此公民必須要親自參與慎思審議，以期能在過程成中找到屬於自己的答案。這派認為，審議溝通的目的並非在於作成政治決策，而在於提供公民實踐自我的場合與機會；審議如同一個博覽會，提供各種關於「何為理想政治生活？」的整全式學說對全體公民的展演空間，因此審議的目標在於以「理性檢驗」的方式來主動呈現諸種整全式學說之精粹所在，而非強迫社會全體或任何公民對此作選擇（Cohen 1997a, 75–77, 79–80）。
然而，儘管這派鼓勵公民追求崇高的共善，但卻不必然同意無限期地延宕審議溝通的時程，因為絕大多數的審議溝通終究都是為了作成具有正當性的政治決策而存在。一個最典型的例子是英美法系中的「陪審團」：擔任陪審員是一種公民的責任與義務，而且公民也確實可以從擔任陪審員的過程中，從頭反思社會對於諸如婚姻義務、專業信任、公私界線與國家角色等議題的各種整全式學說；然而陪審團的存在終究是為了針對法律糾紛作出仲裁的決定（或至少是發現真相並判斷責任歸屬），因此政治社會不可能允許一個法庭為了讓陪審員能夠享受參與公共事務與慎思審議的過程，而無限期地不作成判決。必須說明的是：這派對於「審議溝通」及「慎思決策」之間的界線，並沒有絕對截然清晰的判斷標準。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
受到哈伯馬斯啟迪，慎思民主理論家同樣試圖以強調「公民參與」及「審議溝通」的方式來重建既存民主憲政秩序之正當性。然而，由於對於前述關於「共識決」及「無條件多數決」之困境充滿警覺，因此慎思民主理論家幾乎都異口同聲地拒絕任何來自「直接民主」的呼籲聲音；對於慎思民主理論而言，直接民主不僅與之絕對不相容，更從來不是其所樂見的實踐結果（Cohen 1997a, 85）。慎思民主理論之所以會反對直接民主，理由很簡單，因為直接民主永遠不可能提供令人滿意的「細緻審議」過程；既然慎思民主理論將「審議」視為是重建既存民主憲政秩序之正當性的關鍵成分，則任何忽視「審議」的學說就必然不可能相容於慎思民主理論，更遑論被視為是慎思民主理論的理想型或完成型。由是可知：直接民主只可能是慎思民主理論的對立敵人，而非盟友。恰好與論者所想像的相反，倘若一個政治社會確實無法承擔讓絕大多數公民都充分且實質地參與審議溝通過程，則慎思民主理論反而主張由公民選任其信得過的「受託代議士」（representative of trust或trustee），（而非代表其私人利益的選區代表）代為進行審議溝通（Gutmann and Thompson 2004d, 31）。
以下謹略述慎思民主理論的四個主要流派。
廣度決策派：以理性論辯擴展決策視野
廣度決策派的慎思民主理論家大量援引哈伯馬斯的溝通行動理論，以作為其設計審議溝通時的指導綱領。此派認為：儘管公民的參與是審議溝通的必要條件，但審議溝通的意義終究在於達成有正當性的政治決策，因此不可漫無目的或毫無原則；儘管此派大多不同意哈伯馬斯那種強調「只有一種理性」的立場，但此派相信：審議溝通雖然不一定總會證明政策立場的正方或反方孰優孰劣，但至少可以促成雙方的理解與折衝；通過要求所有審議參與者都必須平等對待彼此，以及共同堅持以論點的合理性與不可反駁性作為唯一的判斷標準，最終就能協助所有審議參與者找到最理性的決策解答──儘管它可能最初並不屬於所有一方的決策立場。只要所有審議的參與者都能自由且平等地發聲，則最終的政治決策可以在彼此理性合意的前提下，落於立場光譜上的任何一處。此派強調：民主政治的重點不是只有決策的結果而已，在審議的過程中引導參與者達成自我提升，同時合作放寬彼此思考的視野，如此才有可能真正替既存民主憲政秩序重建正當性（Honig 2001, 801）。
有效決策派：以合理審議達成有效決策
有效決策派的慎思民主理論家認為：既然慎思民主理論的本意在於取代以協調選民政策偏好為主要驅動力的社會選擇理論，則慎思民主理論就必須要能提供比社會選擇理論更能達成優質──或至少要更具有正當性──的決策結果。為了達成此一目標，此派反對為了追求真理而展開無止盡的審議論辯，而更主張先設定一段合理的時間範圍，讓所有的參與者盡情地進行理性辯論；一旦審議終了，就綜觀截至目前為止的各方意見而作成決策（Gutmann and Thompson 2004d, 5）；倘若最終無法有一致共識，則不妨訴諸“非審議溝通性質”的決策手段（例如投票表決）（Gutmann and Thompson 2004d, 18）。此派相信：只要能在審議過程中恪遵基本的慎思義務，其後不管決策的議題是實質議案（單純的政策法案）或是程序議案（程序法案或修憲案），也不管決策時是否訴諸多數表決，更不管是否全程倚仗受託代議士，則這一切都被視為是合理有效的審議決策。更者，此派承認：當面對重大天災或緊急危難時，政治社會其實不必堅持非得經過公民全體或是受託代議士的細緻審議才能形成因應的對策（Gutmann and Thompson 2004d, 43）。
志願結社派：作為民主預校的公民社會
志願結社派的慎思民主理論家奉托克維爾（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville）為精神導師。此派認為：公民應積極，甚至有責任與義務參與公民社會中的各種志願結社（voluntary associations），以學習各種關於公共生活的知識，並培養公民教養（civility）；等到公民們具備了關於主持議事、組織活動、撰述提案等知識與技能，更等到公民終於能平等地將彼此視為各自都擁有等價憲政自由與權利的同儕公民（fellow citizens）後，公民才正式進入政治社會開展各種關於政治決策的審議溝通。
由是可知，公民社會必須是、也只能是政治社會的民主預備學校。此外，由於慎思民主理論各種關於審議溝通的主張自始就是為了重建既存民主憲政秩序之正當性而設想的，因此不適合也不應該用以規範公民社會中的志願結社生活（Gutmann and Thompson 2004d, 34–35）；畢竟，審議溝通的關鍵元素之一即是「志願性」，而公民社會的志願結社生活偏偏從來都不曾缺少「志願性」。
共和共善派：慎思公共美善
共和共善派的慎思民主理論家認為：政治生活的目的在於追求共和主義式（republicanist）的公共美善（public goods）。然而，由於一個多元的政治社會未必總能直覺地找到關於公共美善的答案，因此公民必須要親自參與慎思審議，以期能在過程成中找到屬於自己的答案。這派認為，審議溝通的目的並非在於作成政治決策，而在於提供公民實踐自我的場合與機會；審議如同一個博覽會，提供各種關於「何為理想政治生活？」的整全式學說對全體公民的展演空間，因此審議的目標在於以「理性檢驗」的方式來主動呈現諸種整全式學說之精粹所在，而非強迫社會全體或任何公民對此作選擇（Cohen 1997a, 75–77, 79–80）。
然而，儘管這派鼓勵公民追求崇高的共善，但卻不必然同意無限期地延宕審議溝通的時程，因為絕大多數的審議溝通終究都是為了作成具有正當性的政治決策而存在。一個最典型的例子是英美法系中的「陪審團」：擔任陪審員是一種公民的責任與義務，而且公民也確實可以從擔任陪審員的過程中，從頭反思社會對於諸如婚姻義務、專業信任、公私界線與國家角色等議題的各種整全式學說；然而陪審團的存在終究是為了針對法律糾紛作出仲裁的決定（或至少是發現真相並判斷責任歸屬），因此政治社會不可能允許一個法庭為了讓陪審員能夠享受參與公共事務與慎思審議的過程，而無限期地不作成判決。必須說明的是：這派對於「審議溝通」及「慎思決策」之間的界線，並沒有絕對截然清晰的判斷標準。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_2直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷(20150809)
共識決只會造成無政府荒蕪
或有以為：倘若為了化解民主正當性危機，則吾人何必如哈伯馬斯般費盡苦心地發展民主理論？何不回歸直接民主還更乾脆？其實這是因為論者對於「直接民主理論有著『本質上極其不可行』之困境」這點完全無知所致。
一般而言，直接民主只有兩種實踐形式：第一種是要求一致合意的「共識決」，第二種是要求一定程度合意的「多數決」。在最質樸的民主想像中，由小鎮社區成員直接參與的共識決是最美好不過的東西。然而，恰恰與論者的期待相反，共識決不僅無法提供任何可行的政治決策，更只會瓦解一切人類政治生活的可能性（Baker 2003, 525–526）。何以故？首先，共識決體制因為追求一致合意，因此等於將任何少數異議聲音之權值放大到不成比例的結果；這就給予了社會中的極少數派可恣意杯葛政治運作的勒索武器（Rae 1975, 1273–1274）。此外，由於共識決體制隨時都可能因為極少數派的惡意杯葛而陷入僵局，如此就無法作成任何會“改變現狀”的決策。於是，所有在「現狀」之中享受優勢者，都可以繼續維持其既得利益（McGann 2006, 154）；亦即，任何社會變革都成為不可能。
再者，由於除了維持現狀之外啥都不能作，身處共識決體制中的人們再也不會進行任何關於政治決策的意見交換或溝通，因為完全不存在任何「妥協」或「為大局著想」的空間。最弔詭的地方是：倘若多數主流企圖通過提案來確保或穩固其既得利益，則這種「維持現狀」的提案在邏輯上也可能會被極少數派杯葛，如此就形成了「共識決體制既不能改變現狀，也不能維持現狀」的荒謬光景（Rae 1975, 1278–1279）。於是，人類社會的任何政治秩序都會因為堅持共識決而崩解，最後只能退化回無政府（anarchy），而不再有任何保護任何人（包括始作俑者的極少數派）的可能（McGann 2006, 155）。
倘若人們不希望退化回到純粹無政府的荒蕪失序狀態，但又仍想繼續堅持共識決體制，則人們就得發展出一種「不准許極少數派為了反對而反對」的應對機制。可想而知，這個堅持共識決的社會中的優勢多數，最終必然會恣意定義出各種“禁止妨礙社會和諧”的法規，而形成徹底壓制異議雜音或否定少數弱勢者之公民資格的專制暴政。（Rae 1975, 1280–1282）。
依賴陪審團定理的多數決
既然共識決最終不是落入無政府荒蕪失序狀態，就是變成徹底的專制暴政，則直接民主必然只剩下「採行多數決」的選項。然而，任何多數決體制都必須面對兩個問題：一、政治決策究竟應該要有多「多數」才算正當？（絕對多數或所有選項方案中的相對多數）二、作為多數決結果的政治決策必然是比較理想、正確、合理，或至少是比較可接受的嗎？任何多數決體制都必須同時思考這兩個問題，而且往往必須在設定「正當多數」之門檻的同時，也一併思考關於政治決策合理性的問題；不然，若是在某些極端競爭的情境中（例如：2003年由影星阿諾史瓦辛格最後勝出的加州（California）州長召回選舉（recall），當時共有135名候選人一起角逐繼任職位），只需要有10%的相對多數，就能作成某種足以讓其餘90%絕對多數人寧死不從的政治決策。
許多直接民主理論家試圖援引由18世紀法國數學家孔多塞（Marquis de Condorcet）所推導證成的「陪審團定理」（jury theorem）來化解這種困境。陪審團定理證明：當陪審員獨立思考一是非題時，若陪審團中的陪審員人數越多，則整個陪審團最後的多數決判決結果出錯的機率就越低；亦即，正確的機率就越高。由於陪審團定理彷彿暗示了「多數決必然比較正確」，因此許多直接民主理論家便利用這點來同時解決前述二個多數決的問題：既然多數決的政治決策必然比較正確，則少數當然該服從多數（那怕只多1%）。
然而，直接民主理論這種利用陪審團定理的作法，其實嚴重牴觸了一般人的常識。首先，在前述「10% v. 90%」的例子中，莫說是90%人寧死不從了，難道只有1%人寧死不從就足以代表該政治決策必然錯誤嗎（Ingham 2013, 141）？（例如：99%人同意將聯合瓜分社會上最富有之1%人的所有家產）其次，真實世界中的政治決策未必真能滿足成立陪審團定理所必要先決條件。陪審團定理預設了兩個前提：第一、公民只面對於二元是非題的抉擇，然而不僅真實世界中的政治決策往往是多選題甚至複選題，甚至就連「決定哪些方案可以進入二元選項供公民抉擇」本身就已經是無法適用陪審團定理處理的開放性政治決策。第二、陪審團定理要求每一個公民都必須以獨立的理性能力進行思考，因此不僅公民不能參考別人的答案與思路，甚至彼此不能進行任何討論或意見交流（Berg 1993, 438–439）；因為在陪審團定理的證成模型中，陪審員之間其實存在著某種高依存的beta概率收斂，亦即：若是允許公民彼此進行審議討論，則陪審團定理就會失去正確性。
換句話說，對於任何援引陪審團定理的直接民主理論而言，不僅針對議案進行審議是不可能的，就連拉票助選也是應該被禁止的，因為許多是非題的抉擇其實就是「維持／改變現狀」的抉擇，而「投票率高低」本身就已經足以作為一種表態（不去投票，就是默許維持現狀）這就使得任何針對「改變現狀」而作提案的直接民主實踐，自始就因為「不得宣傳拉票」（因為宣傳拉票的行為雖然看似中立，但實際上就是在為「改變現狀」宣傳）而被徹底封殺（不然就無法適用陪審團定理）。試想：難道這就是直接民主的倡議者所樂見的結果嗎？
除此之外，援引陪審團定理的直接民主理論還存在另外一個問題：由於陪審團定理證明的是陪審員決策不出錯或正確的「概率」，因此，除非一個多數決體制能在事前確實證明自己在長期且多輪的決策表現上，能有「高決策正確概率」、「高勝率」，或至少擁有「正的決策正確期望值」，不然社會中的少數弱勢族群必然沒有理由在每一次決策前都會同意遵守多數決的決策結果，因為她們既然註定總會選輸，就沒有理由在足以確認自己真能得到長期利益之前就加入一個必輸的賽局之中。於此同時，一個援引陪審團定理的多數決體制，必然會在任何議題上強迫少數派完全順服決策結果，更不可能允許少數派動輒揚言脫離（因為一個民主體制沒有理由放任“已知政策立場不合理”的少數派恣意杯葛）（Estlund 1997, 186）。
更者，不僅直接民主而已，陪審團定理也不能隨意用於代議民主的實踐中。倘若代議民主理論家援引了陪審團定理，則任何形式的政黨輪替都不可能發生，因為根據陪審團定理，第一個取得絕對多數（甚至是長期擁有相對多數）的政黨，其長期一致的黨綱與意識形態政策偏好（ideological preference of policy）必然是“比較合理”的，而這種「比較合理」性又不可能僅存在於一屆政府或國會議員的任期之間而已。由上可知，不管是直接民主或相對民主，任何企圖援引陪審團定理來合理化多數決的理論，最終必然都只能坐視多數派形成壟斷政治權力的威權體制
合意到此為止
儘管民主政治強調被統治者之間的「合意」與「授權」，但在真實世界中，沒有任何一種可行性的民主決策體制，能將其統治正當性完全建立於「志願性」與「合意性」之上。誠如前述關於「共識決」與「援引陪審團定理之多數決」之種種所言，事實上，任何一種政治的決策體制（無論是否民主），都必然在某個環節引入強制力作為規範機制，否則它便不可能作成任何決策（McGann 2006, 154）：任何政治決策的機制都不可能允許通過它自身去否定自己，不然它自始就不可能擁有足以產生政治決策的正當性。同理，對於一個民主體制而言，無論其對「民主」二字的定義為何，它都不可能一邊援引「民主」取得統治正當性、而一邊通過此一被視為正當的民主決策機制去否定「民主」自身（Gaus 1997, 282）。
正因為最終也意識到了這種理論的制約本質，縱是最強調人民整意志（general will）的盧梭，以及哈伯馬斯與其後的慎思民主理論，其實通通都只能明白拒絕來自「直接民主」的香甜誘惑；因為稍有見識者都能看出：「直接民主」的訴求終究只是包裹糖衣的毒藥而已。如此便宣告了一點：既然「共識決」與「無條件多數決」都是不可能的，則人類社會最合理的政治體制，就是以某種“公平”、“正義”，或“正當”的程序，來達成「有條件的多數決」（McGann 2006, 168）。無論這些理論家多麼強調政治決策機制中的「志願性」與「合意性」，她們都必須設定某種“完全是理論家根據邏輯或假設性推想所設定的”，“絕非由參與者自己志願參與、理性審議，且合意表決”的「正當性原則」作為其民主理論的前提或基礎（Estlund 1997, 198–199）。所以接下來的問題只在於：「究竟怎樣的程序才算是公平或正當的？」
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
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或有以為：倘若為了化解民主正當性危機，則吾人何必如哈伯馬斯般費盡苦心地發展民主理論？何不回歸直接民主還更乾脆？其實這是因為論者對於「直接民主理論有著『本質上極其不可行』之困境」這點完全無知所致。
一般而言，直接民主只有兩種實踐形式：第一種是要求一致合意的「共識決」，第二種是要求一定程度合意的「多數決」。在最質樸的民主想像中，由小鎮社區成員直接參與的共識決是最美好不過的東西。然而，恰恰與論者的期待相反，共識決不僅無法提供任何可行的政治決策，更只會瓦解一切人類政治生活的可能性（Baker 2003, 525–526）。何以故？首先，共識決體制因為追求一致合意，因此等於將任何少數異議聲音之權值放大到不成比例的結果；這就給予了社會中的極少數派可恣意杯葛政治運作的勒索武器（Rae 1975, 1273–1274）。此外，由於共識決體制隨時都可能因為極少數派的惡意杯葛而陷入僵局，如此就無法作成任何會“改變現狀”的決策。於是，所有在「現狀」之中享受優勢者，都可以繼續維持其既得利益（McGann 2006, 154）；亦即，任何社會變革都成為不可能。
再者，由於除了維持現狀之外啥都不能作，身處共識決體制中的人們再也不會進行任何關於政治決策的意見交換或溝通，因為完全不存在任何「妥協」或「為大局著想」的空間。最弔詭的地方是：倘若多數主流企圖通過提案來確保或穩固其既得利益，則這種「維持現狀」的提案在邏輯上也可能會被極少數派杯葛，如此就形成了「共識決體制既不能改變現狀，也不能維持現狀」的荒謬光景（Rae 1975, 1278–1279）。於是，人類社會的任何政治秩序都會因為堅持共識決而崩解，最後只能退化回無政府（anarchy），而不再有任何保護任何人（包括始作俑者的極少數派）的可能（McGann 2006, 155）。
倘若人們不希望退化回到純粹無政府的荒蕪失序狀態，但又仍想繼續堅持共識決體制，則人們就得發展出一種「不准許極少數派為了反對而反對」的應對機制。可想而知，這個堅持共識決的社會中的優勢多數，最終必然會恣意定義出各種“禁止妨礙社會和諧”的法規，而形成徹底壓制異議雜音或否定少數弱勢者之公民資格的專制暴政。（Rae 1975, 1280–1282）。
依賴陪審團定理的多數決
既然共識決最終不是落入無政府荒蕪失序狀態，就是變成徹底的專制暴政，則直接民主必然只剩下「採行多數決」的選項。然而，任何多數決體制都必須面對兩個問題：一、政治決策究竟應該要有多「多數」才算正當？（絕對多數或所有選項方案中的相對多數）二、作為多數決結果的政治決策必然是比較理想、正確、合理，或至少是比較可接受的嗎？任何多數決體制都必須同時思考這兩個問題，而且往往必須在設定「正當多數」之門檻的同時，也一併思考關於政治決策合理性的問題；不然，若是在某些極端競爭的情境中（例如：2003年由影星阿諾史瓦辛格最後勝出的加州（California）州長召回選舉（recall），當時共有135名候選人一起角逐繼任職位），只需要有10%的相對多數，就能作成某種足以讓其餘90%絕對多數人寧死不從的政治決策。
許多直接民主理論家試圖援引由18世紀法國數學家孔多塞（Marquis de Condorcet）所推導證成的「陪審團定理」（jury theorem）來化解這種困境。陪審團定理證明：當陪審員獨立思考一是非題時，若陪審團中的陪審員人數越多，則整個陪審團最後的多數決判決結果出錯的機率就越低；亦即，正確的機率就越高。由於陪審團定理彷彿暗示了「多數決必然比較正確」，因此許多直接民主理論家便利用這點來同時解決前述二個多數決的問題：既然多數決的政治決策必然比較正確，則少數當然該服從多數（那怕只多1%）。
然而，直接民主理論這種利用陪審團定理的作法，其實嚴重牴觸了一般人的常識。首先，在前述「10% v. 90%」的例子中，莫說是90%人寧死不從了，難道只有1%人寧死不從就足以代表該政治決策必然錯誤嗎（Ingham 2013, 141）？（例如：99%人同意將聯合瓜分社會上最富有之1%人的所有家產）其次，真實世界中的政治決策未必真能滿足成立陪審團定理所必要先決條件。陪審團定理預設了兩個前提：第一、公民只面對於二元是非題的抉擇，然而不僅真實世界中的政治決策往往是多選題甚至複選題，甚至就連「決定哪些方案可以進入二元選項供公民抉擇」本身就已經是無法適用陪審團定理處理的開放性政治決策。第二、陪審團定理要求每一個公民都必須以獨立的理性能力進行思考，因此不僅公民不能參考別人的答案與思路，甚至彼此不能進行任何討論或意見交流（Berg 1993, 438–439）；因為在陪審團定理的證成模型中，陪審員之間其實存在著某種高依存的beta概率收斂，亦即：若是允許公民彼此進行審議討論，則陪審團定理就會失去正確性。
換句話說，對於任何援引陪審團定理的直接民主理論而言，不僅針對議案進行審議是不可能的，就連拉票助選也是應該被禁止的，因為許多是非題的抉擇其實就是「維持／改變現狀」的抉擇，而「投票率高低」本身就已經足以作為一種表態（不去投票，就是默許維持現狀）這就使得任何針對「改變現狀」而作提案的直接民主實踐，自始就因為「不得宣傳拉票」（因為宣傳拉票的行為雖然看似中立，但實際上就是在為「改變現狀」宣傳）而被徹底封殺（不然就無法適用陪審團定理）。試想：難道這就是直接民主的倡議者所樂見的結果嗎？
除此之外，援引陪審團定理的直接民主理論還存在另外一個問題：由於陪審團定理證明的是陪審員決策不出錯或正確的「概率」，因此，除非一個多數決體制能在事前確實證明自己在長期且多輪的決策表現上，能有「高決策正確概率」、「高勝率」，或至少擁有「正的決策正確期望值」，不然社會中的少數弱勢族群必然沒有理由在每一次決策前都會同意遵守多數決的決策結果，因為她們既然註定總會選輸，就沒有理由在足以確認自己真能得到長期利益之前就加入一個必輸的賽局之中。於此同時，一個援引陪審團定理的多數決體制，必然會在任何議題上強迫少數派完全順服決策結果，更不可能允許少數派動輒揚言脫離（因為一個民主體制沒有理由放任“已知政策立場不合理”的少數派恣意杯葛）（Estlund 1997, 186）。
更者，不僅直接民主而已，陪審團定理也不能隨意用於代議民主的實踐中。倘若代議民主理論家援引了陪審團定理，則任何形式的政黨輪替都不可能發生，因為根據陪審團定理，第一個取得絕對多數（甚至是長期擁有相對多數）的政黨，其長期一致的黨綱與意識形態政策偏好（ideological preference of policy）必然是“比較合理”的，而這種「比較合理」性又不可能僅存在於一屆政府或國會議員的任期之間而已。由上可知，不管是直接民主或相對民主，任何企圖援引陪審團定理來合理化多數決的理論，最終必然都只能坐視多數派形成壟斷政治權力的威權體制
合意到此為止
儘管民主政治強調被統治者之間的「合意」與「授權」，但在真實世界中，沒有任何一種可行性的民主決策體制，能將其統治正當性完全建立於「志願性」與「合意性」之上。誠如前述關於「共識決」與「援引陪審團定理之多數決」之種種所言，事實上，任何一種政治的決策體制（無論是否民主），都必然在某個環節引入強制力作為規範機制，否則它便不可能作成任何決策（McGann 2006, 154）：任何政治決策的機制都不可能允許通過它自身去否定自己，不然它自始就不可能擁有足以產生政治決策的正當性。同理，對於一個民主體制而言，無論其對「民主」二字的定義為何，它都不可能一邊援引「民主」取得統治正當性、而一邊通過此一被視為正當的民主決策機制去否定「民主」自身（Gaus 1997, 282）。
正因為最終也意識到了這種理論的制約本質，縱是最強調人民整意志（general will）的盧梭，以及哈伯馬斯與其後的慎思民主理論，其實通通都只能明白拒絕來自「直接民主」的香甜誘惑；因為稍有見識者都能看出：「直接民主」的訴求終究只是包裹糖衣的毒藥而已。如此便宣告了一點：既然「共識決」與「無條件多數決」都是不可能的，則人類社會最合理的政治體制，就是以某種“公平”、“正義”，或“正當”的程序，來達成「有條件的多數決」（McGann 2006, 168）。無論這些理論家多麼強調政治決策機制中的「志願性」與「合意性」，她們都必須設定某種“完全是理論家根據邏輯或假設性推想所設定的”，“絕非由參與者自己志願參與、理性審議，且合意表決”的「正當性原則」作為其民主理論的前提或基礎（Estlund 1997, 198–199）。所以接下來的問題只在於：「究竟怎樣的程序才算是公平或正當的？」
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1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_1憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性(20150809)
哈伯馬斯曾經提出溝通行動理論，認為民主政治的本質，在於提供公民以理性溝通而進行志願合意協作的可能性。哈伯馬斯將所謂的溝通行動分為兩軌：第一軌指涉了所有於政治社會（political society）中形成政治決策的意見匯聚過程，而第二軌則指涉了公民社會（civil society）中種種論辯政策良窳、凝聚決策共識之輔助性政治權力（Flynn 2004, 440）。哈伯馬斯以為：這兩軌的溝通，在動機與目的上均無二致（Habermas 1996, 275），都是為了提昇政治決策在理性品質與後果正確性而存在（Habermas 2006, 416）。儘管哈伯馬斯將兩軌之間的一切公共活動都視為民主政治的實踐（Habermas 1996, 275），且此二強弱公共領域之活力往往取決於公民在進行溝通行動時對追求理性的熱忱程度（Habermas 1996, 7），但哈伯馬斯強調：此兩軌最終都會匯於作為正式體制的行政或立法決策（Habermas 1996, 171–172）（亦即，第二軌的溝通行動最終必然會匯入第一軌中），而民主政治的正當性就產生於這種經由理性而整合兩軌溝通的實踐過程之間（Habermas 2001, 773）。
化解既存民主憲政秩序之正當性危機
對哈伯馬斯而言，現代的民主實踐，就是通過這種以單一方向性理性說服為最高價值的溝通實踐而累積而成（Habermas 2006, 413–414）；而哈伯馬斯的溝通行動理論，實為其意欲化解現代西方民主政治所謂正當性危機之「憲政愛國主義」哲學之一部。哈伯馬斯於回顧現代西方歷史後發現：現代自由主義契約論式的民主憲政，本質上乃是歐美資本主義國家的一種歷史巧合；其民主憲政之正當性，一來源於體制上的習慣法傳統，二來源於經濟性的社會福利。然而，當這種福利資本主義國家的經濟發展趨緩，或是發展成於族裔、宗教、文化上呈現多元面貌的複雜社會後，其民主正當性就會出現危機：當社會成員“未必”共享相同歷史傳統或文化認同時，該民主國家必須另外找到一足以支撐既存民主憲政秩序之正當性的基礎，才有辦法維持以福利手段達成資源重分配正義的政治體制（Merkel 2013, 3–5）。對於哈伯馬斯而言，政治理論不能只是批評政治秩序欠缺正當性，更必須要提出修補或替代的方案（Baker 2003, 520）。因此，唯有提出足以徹底化解正當性危機之理論，現行自由主義民主憲政才有可能順利地讓懷抱多元價值觀的公民們和平地共存於政治社會之中（Müller 2008, 77–78）。
哈伯馬斯所意欲化解之所謂正當性危機有二：民主政治的第一個正當性危機是所謂「制憲悖論」：民主社會中一切政治決策的正當性，都源於“基於憲法而舉行”的各種民主選舉。但由於憲法本身不可能提供「制定自己」的法源，這就使得「制憲」本身的正當性出現大問題（Habermas 2001, 770）：制憲所需要的強制性社會核心力量，從來都不是通過合意而形成的，而是先武斷地形成歷史事實、然後才為社會成員所追認（Baker 2003, 536）。
如此便引發第二個所謂「自我證成悖論」的正當性危機（Olson 2007, 334）：倘若當初制定憲法的正當性其實來自於某種“被事後推定為合意”的「強制力」（例如：革命成功、內戰勝利，或因戰敗而被迫接受戰勝國強加之憲法），則行憲後任何實質上擁有等價強制力的人，都能援例先造成「以隨意制定之新憲法取代舊憲法」之歷史事實，再用強制力“邀請”或“說服”社會成員追認（Olson 2006, 4）。如此一來，任何憲法都將失去其足以維繫民主政體的正當性能量，因為任何憲政都可能被任何強人或政治精英給隨意取代（例如：以許世楷的台灣共和國憲法草案來取代中華民國憲法及其增修條文，或是未來的人以某個中華促統共和國憲法取代台灣共和國憲法）。
倘若民主憲政的正當性竟然如此薄弱，則任何曾被理論家論述成是「權利」的重要價值（例如：生命、自由、財產、發表言論），就不可能通過憲政社會化而銘刻於政治社會中的所有公民心中；這就使「權利」瞬間頓失其作為憲政「王牌」之地位（Honig 2001, 800）。為了捍衛民主憲政與各種基本權利，哈伯馬斯發展了一種動態的「憲政再正當化」理論：通過由政治社會中的所有公民不斷重新對憲政進行檢視與再次授權，使得既存民主憲政秩序可以避開前述二悖論之正當性危機（Ferrara 2001, 789）。
以理性指導溝通行動
哈伯馬斯將政治生活設想成為一種「在公共領域內進行溝通」的過程。在其中，公民平等且自由地表達了各種對政治決策的意志（Hillier 1998, 443）；而溝通行動最終的「合意結論」即代表著公民的「自我治理」，即以自己的意願去立法，或至少是以自己的意願去批准別人立的法（Baker 2003, 511–513）。哈伯馬斯以為：這種動態的合意溝通，可將多元社會中的各種不同意見，轉化為某種“彼此競爭但仍可妥協”的實踐性理解（Shotter 1993, 116）。哈伯馬斯認為：在多元社會中，沒有任何一種具有宗教或世界觀高度的整全式學說（comprehensive doctrine），能夠達到一致合意的共識。然而，追求一種較少壓迫、較多自由、較為正義的折衷版本的憲政主義，則仍然是可能的（Baker 2003, 518–520）。甚至可以這樣說：承認這種多元主義現實的政治有限性，恰恰是現代民主政治的起點（Plot 2009, 844）。為了落實這種高度相容於多元社會的民主憲政，公民們必須彼此進行溝通行動，如此才能不斷地以自己的志願參與去證成該憲政秩序的正當性。
由於這種溝通是公民為了達到自我治理而志願發動的行動，所以哈伯馬斯堅持它必須存在著一種內在的「理性」價值：既然溝通溝通的目的在於達成人我之間的相互了解，則人們必須無條件地將彼此視為擁有理性能力平等個體（Habermas 1996, 4）。由是，任何「發令者」（speaker）必須要能與其它「聽命者」（listener）共享關於「言語論述」的合理性（Rienstra and Hook 2006, 1），所有參與溝通的行動者都必須且只能以理性來判斷言語論述的價值；「更好的論據」就是溝通時唯一的強制力（Habermas 1975, 108）。由是，彼此平等且自由的公民們（Habermas 2001, 772）便通過溝通行動而形成了一種具有共同原創性（co-originality）的理性憲政法制（Honig 2001, 792–793）：因為徹底捍衛著所有公民的平等與自由，民主憲政通過志願進行的溝通行動與理性探詢而成就了一種憲政愛國主義（Ingram 1996, 1）：公民必須通過遵守憲政原則的政治實踐，去自證預言地反覆鞏固既存民主憲政秩序之正當性（Michelman 2001, 268）。
排除特定身分，以確保平等參與
哈伯馬斯強調：公民身分係由於其平等且自由地於公共領域中進行溝通而得以被創造與再創造（Hayward 2007, 184, 192–193），因而拒絕一切“非基於理性”的強制力（Hayward 2007, 190），尤其拒絕各種基於血脈、文化傳統或國族認同所定義的我群資格（Ingram 1996, 10–11）。此外，任何會損害公民平等參與溝通行動的主張與學說，同樣也會被憲政愛國主義所直接拒絕（Wolkenstein 2015, 113）。哈伯馬斯以為：儘管憲政愛國主義並未提出一套整全式學說，但單就此一“薄”的基礎，便足以滿足支撐民主憲政的最基本要求（Habermas 2003, 187）。正由於溝通行動乃是一種動態的概念，因而使得以此建立起的民主憲政可以在種種不完美中不斷進化（Olson 2006, 35–36）。通過憲政愛國主義，哈伯馬斯連結了古典自由主義的「個體理性」與共和主義的「集體共善」兩個元素，以溝通行動來促成政治決策的理性化，從而達成「以志願合作及自我治理去反覆再次授權既存民主憲政秩序之正當性」的目的（Flynn 2004, 437）。
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【延伸閱讀】
0. 前言
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
化解既存民主憲政秩序之正當性危機
對哈伯馬斯而言，現代的民主實踐，就是通過這種以單一方向性理性說服為最高價值的溝通實踐而累積而成（Habermas 2006, 413–414）；而哈伯馬斯的溝通行動理論，實為其意欲化解現代西方民主政治所謂正當性危機之「憲政愛國主義」哲學之一部。哈伯馬斯於回顧現代西方歷史後發現：現代自由主義契約論式的民主憲政，本質上乃是歐美資本主義國家的一種歷史巧合；其民主憲政之正當性，一來源於體制上的習慣法傳統，二來源於經濟性的社會福利。然而，當這種福利資本主義國家的經濟發展趨緩，或是發展成於族裔、宗教、文化上呈現多元面貌的複雜社會後，其民主正當性就會出現危機：當社會成員“未必”共享相同歷史傳統或文化認同時，該民主國家必須另外找到一足以支撐既存民主憲政秩序之正當性的基礎，才有辦法維持以福利手段達成資源重分配正義的政治體制（Merkel 2013, 3–5）。對於哈伯馬斯而言，政治理論不能只是批評政治秩序欠缺正當性，更必須要提出修補或替代的方案（Baker 2003, 520）。因此，唯有提出足以徹底化解正當性危機之理論，現行自由主義民主憲政才有可能順利地讓懷抱多元價值觀的公民們和平地共存於政治社會之中（Müller 2008, 77–78）。
哈伯馬斯所意欲化解之所謂正當性危機有二：民主政治的第一個正當性危機是所謂「制憲悖論」：民主社會中一切政治決策的正當性，都源於“基於憲法而舉行”的各種民主選舉。但由於憲法本身不可能提供「制定自己」的法源，這就使得「制憲」本身的正當性出現大問題（Habermas 2001, 770）：制憲所需要的強制性社會核心力量，從來都不是通過合意而形成的，而是先武斷地形成歷史事實、然後才為社會成員所追認（Baker 2003, 536）。
如此便引發第二個所謂「自我證成悖論」的正當性危機（Olson 2007, 334）：倘若當初制定憲法的正當性其實來自於某種“被事後推定為合意”的「強制力」（例如：革命成功、內戰勝利，或因戰敗而被迫接受戰勝國強加之憲法），則行憲後任何實質上擁有等價強制力的人，都能援例先造成「以隨意制定之新憲法取代舊憲法」之歷史事實，再用強制力“邀請”或“說服”社會成員追認（Olson 2006, 4）。如此一來，任何憲法都將失去其足以維繫民主政體的正當性能量，因為任何憲政都可能被任何強人或政治精英給隨意取代（例如：以許世楷的台灣共和國憲法草案來取代中華民國憲法及其增修條文，或是未來的人以某個中華促統共和國憲法取代台灣共和國憲法）。
倘若民主憲政的正當性竟然如此薄弱，則任何曾被理論家論述成是「權利」的重要價值（例如：生命、自由、財產、發表言論），就不可能通過憲政社會化而銘刻於政治社會中的所有公民心中；這就使「權利」瞬間頓失其作為憲政「王牌」之地位（Honig 2001, 800）。為了捍衛民主憲政與各種基本權利，哈伯馬斯發展了一種動態的「憲政再正當化」理論：通過由政治社會中的所有公民不斷重新對憲政進行檢視與再次授權，使得既存民主憲政秩序可以避開前述二悖論之正當性危機（Ferrara 2001, 789）。
以理性指導溝通行動
哈伯馬斯將政治生活設想成為一種「在公共領域內進行溝通」的過程。在其中，公民平等且自由地表達了各種對政治決策的意志（Hillier 1998, 443）；而溝通行動最終的「合意結論」即代表著公民的「自我治理」，即以自己的意願去立法，或至少是以自己的意願去批准別人立的法（Baker 2003, 511–513）。哈伯馬斯以為：這種動態的合意溝通，可將多元社會中的各種不同意見，轉化為某種“彼此競爭但仍可妥協”的實踐性理解（Shotter 1993, 116）。哈伯馬斯認為：在多元社會中，沒有任何一種具有宗教或世界觀高度的整全式學說（comprehensive doctrine），能夠達到一致合意的共識。然而，追求一種較少壓迫、較多自由、較為正義的折衷版本的憲政主義，則仍然是可能的（Baker 2003, 518–520）。甚至可以這樣說：承認這種多元主義現實的政治有限性，恰恰是現代民主政治的起點（Plot 2009, 844）。為了落實這種高度相容於多元社會的民主憲政，公民們必須彼此進行溝通行動，如此才能不斷地以自己的志願參與去證成該憲政秩序的正當性。
由於這種溝通是公民為了達到自我治理而志願發動的行動，所以哈伯馬斯堅持它必須存在著一種內在的「理性」價值：既然溝通溝通的目的在於達成人我之間的相互了解，則人們必須無條件地將彼此視為擁有理性能力平等個體（Habermas 1996, 4）。由是，任何「發令者」（speaker）必須要能與其它「聽命者」（listener）共享關於「言語論述」的合理性（Rienstra and Hook 2006, 1），所有參與溝通的行動者都必須且只能以理性來判斷言語論述的價值；「更好的論據」就是溝通時唯一的強制力（Habermas 1975, 108）。由是，彼此平等且自由的公民們（Habermas 2001, 772）便通過溝通行動而形成了一種具有共同原創性（co-originality）的理性憲政法制（Honig 2001, 792–793）：因為徹底捍衛著所有公民的平等與自由，民主憲政通過志願進行的溝通行動與理性探詢而成就了一種憲政愛國主義（Ingram 1996, 1）：公民必須通過遵守憲政原則的政治實踐，去自證預言地反覆鞏固既存民主憲政秩序之正當性（Michelman 2001, 268）。
排除特定身分，以確保平等參與
哈伯馬斯強調：公民身分係由於其平等且自由地於公共領域中進行溝通而得以被創造與再創造（Hayward 2007, 184, 192–193），因而拒絕一切“非基於理性”的強制力（Hayward 2007, 190），尤其拒絕各種基於血脈、文化傳統或國族認同所定義的我群資格（Ingram 1996, 10–11）。此外，任何會損害公民平等參與溝通行動的主張與學說，同樣也會被憲政愛國主義所直接拒絕（Wolkenstein 2015, 113）。哈伯馬斯以為：儘管憲政愛國主義並未提出一套整全式學說，但單就此一“薄”的基礎，便足以滿足支撐民主憲政的最基本要求（Habermas 2003, 187）。正由於溝通行動乃是一種動態的概念，因而使得以此建立起的民主憲政可以在種種不完美中不斷進化（Olson 2006, 35–36）。通過憲政愛國主義，哈伯馬斯連結了古典自由主義的「個體理性」與共和主義的「集體共善」兩個元素，以溝通行動來促成政治決策的理性化，從而達成「以志願合作及自我治理去反覆再次授權既存民主憲政秩序之正當性」的目的（Flynn 2004, 437）。
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【延伸閱讀】
0. 前言
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
因無知曲解而憤慨開展的無意義“賸”戰：給所有太陽花運動支持者上一堂民主理論課_0前言(20150809)
誠如兩篇前文所言：良心犯本質上僅為一當事人之內在獨白、故不存在約束任何同儕公民的正當性，而公民抗命本質上則是當事人對憲政秩序與程序正義的效忠，而非對抗。正方一方面試圖以「一中」為由而否定現形憲政程序正當性及諸種合憲之法治作為，另一方面卻宣稱自己效忠更崇高的人民主權：然而正方卻無視了一點：人民主權若非通過象徵社會契約的憲法，則根本無從體現。
凡此種種，無一不顯露出太陽花運動的本質，即一場以無知與錯誤組合而成的政治行動。本文以為：幾乎所有曾經用於聲援或合理化太陽花運動之各種政治學說或觀點（下簡稱正方），不過是論者對其所引用之理論之誤解、曲解、誤用與無規則胡亂拼貼所形成的關於政治生活的錯誤期待；而支撐太陽花運動的動能，亦即因為無知與無能而興起的憤怒，則正是因為其錯誤期待註定無法被滿足所致。
首先，本文從哈伯馬斯（Jürgen Habermas）的溝通行動理論出發，簡述了其「憲政愛國主義」（constitutional patriotism）思想的「鞏固既有憲政正當性」使命。其次，分析了何以正方所頻頻遙指之盧梭（Jean-Jacques Rousseau）式「直接民主」於現代政治理論家眼中實為一早已敗死之腐朽論點。接著，本文略述了自詡與直接民主（direct democracy）互不兩立的慎思民主（deliberative democracy）理論，並說明其與哈伯馬斯憲政愛國主義相通之理論缺陷。其次，本文介紹了慎思審議理論在社會心理學實驗中所發現到的諸種問題，以及迄今規模最大、最新、試辦於美國奧勒岡（Oregon）、科羅拉多（Colorado）與亞利桑那（Arizona）等地的公民審議陪審團（Citizen’s Jury）實驗。再次，本文討論了何以哈伯馬斯憲政愛國主義與慎思民主兩派理論家早已於十餘年、甚至二十餘年前、便與被正方視為顢頇愚民之羅爾斯（John Rawls）式的「公平程序正義」（procedural justice as fairness）陣營達成終局和解。最後，本文分析了何以正方迄今所提出之幾乎所有論點、不僅完全不相容於前述哈伯馬斯憲政愛國主義、慎思民主理論與公平程序正義，更只不過是基於斷章取義、誤解與曲解而形成的理論餿水而已。
本文強調：正是由於正方對西方民主理論之無知與鬼扯，使得太陽花運動不僅對於人類整體之民主實踐毫無些許貢獻，更堪為人類民主實踐史上最具代表性的反面教材。
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【延伸閱讀】
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
凡此種種，無一不顯露出太陽花運動的本質，即一場以無知與錯誤組合而成的政治行動。本文以為：幾乎所有曾經用於聲援或合理化太陽花運動之各種政治學說或觀點（下簡稱正方），不過是論者對其所引用之理論之誤解、曲解、誤用與無規則胡亂拼貼所形成的關於政治生活的錯誤期待；而支撐太陽花運動的動能，亦即因為無知與無能而興起的憤怒，則正是因為其錯誤期待註定無法被滿足所致。
首先，本文從哈伯馬斯（Jürgen Habermas）的溝通行動理論出發，簡述了其「憲政愛國主義」（constitutional patriotism）思想的「鞏固既有憲政正當性」使命。其次，分析了何以正方所頻頻遙指之盧梭（Jean-Jacques Rousseau）式「直接民主」於現代政治理論家眼中實為一早已敗死之腐朽論點。接著，本文略述了自詡與直接民主（direct democracy）互不兩立的慎思民主（deliberative democracy）理論，並說明其與哈伯馬斯憲政愛國主義相通之理論缺陷。其次，本文介紹了慎思審議理論在社會心理學實驗中所發現到的諸種問題，以及迄今規模最大、最新、試辦於美國奧勒岡（Oregon）、科羅拉多（Colorado）與亞利桑那（Arizona）等地的公民審議陪審團（Citizen’s Jury）實驗。再次，本文討論了何以哈伯馬斯憲政愛國主義與慎思民主兩派理論家早已於十餘年、甚至二十餘年前、便與被正方視為顢頇愚民之羅爾斯（John Rawls）式的「公平程序正義」（procedural justice as fairness）陣營達成終局和解。最後，本文分析了何以正方迄今所提出之幾乎所有論點、不僅完全不相容於前述哈伯馬斯憲政愛國主義、慎思民主理論與公平程序正義，更只不過是基於斷章取義、誤解與曲解而形成的理論餿水而已。
本文強調：正是由於正方對西方民主理論之無知與鬼扯，使得太陽花運動不僅對於人類整體之民主實踐毫無些許貢獻，更堪為人類民主實踐史上最具代表性的反面教材。
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【延伸閱讀】
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
2015年5月4日
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_13參考書目(20150504)
參考書目
Bohman, James. 1998. “Survey Article: The Coming of Age of Deliberative Democracy.” Journal of political philosophy 6(4): 400–425.
Brownsey, P. F. 1978. “Hume and the Social Contract.” The Philosophical Quarterly: 132–48.
Chemerinsky, Erwin. 2001. “Getting Beyond Formalism in Constitutional Law: Constitutional Theory Matters.” Oklahoma Law Review 54: 1.
DiSalvo, Carl. 2010. “Design, Democracy and Agonistic Pluralism.” Presented at the Design Research Society Conference 2010, Montreal, Canada.
Dorussen, Han. 2006. “Heterogeneous Trade Interests and Conflict What You Trade Matters.” Journal of Conflict Resolution 50(1): 87–107.
Garcia-Montalvo, Jose G., and Marta Reynal-Querol. 2004. “Ethnic Polarization, Potential Conflict, and Civil Wars.”
Garcia-Montalvo, Jose G., and Marta Reynal-Querol. 2005. “Ethnic Diversity and Economic Development.” Journal of Development Economics 76(2): 293–323.
Kapoor, Ilan. 2002. “Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism? The Relevance of the Habermas-Mouffe Debate for Third World Politics.” Alternatives: Global, Local, Political 27(4): 459–87.
Kennedy, Duncan. 2001. “Legal Formalism” eds. Neil J. Smelser and Paul B. Baltes. International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences 13.
Miller, David. 1992. “Deliberative Democracy and Social Choice.” Political studies 40(s1): 54–67.
Mouffe, Chantal. 1999. “Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism?” Social research: 745–58.
Mouffe, Chantal. 2009. “The Limits of John Rawls’ Pluralism.” Theoria: A Journal of Social and Political Theory 56(118): 1–14.
Osborne, Evan. 2000. “Diversity, Multiculturalism, and Ethnic Conflict: A Rent-Seeking Perspective.” Kyklos 53(4): 509–26.
Parkinson, John. 2003. “Legitimacy Problems in Deliberative Democracy.” Political studies 51(1): 180–96.
Potter, Elizabeth. 2013. “Scientific Judgment and Agonistic Pluralism.” Philosophical Studies 163(1): 85–92.
Ryfe, David M. 2005. “Does Deliberative Democracy Work?” Annual Review of Political Science 8(1): 49–71.
Saward, Michael. 2000. “Direct and Deliberative Democracy.” Presented at the “Democracy from Below” Workshop, European Consortium for Political Research Joint Sessions, Copenhagen, Denmark.
Stearns, Maxwell L. 2011. “Direct (Anti-) Democracy.” George Washington Law Review 80: 311.
Sunstein, Cass R. 1999. “Must Formalism Be Defended Empirically?” The University of Chicago Law Review: 636–70.
Vanhanen, Tatu. 2012. “Ethnic Conflict and Violence in Heterogeneous Societies.” The Journal of Social, Political, and Economic Studies 37(1): 38-66.
Weinrib, Ernest J. 1988. “Legal Formalism: On the Immanent Rationality of Law.” Yale Law Journal: 949–1016.
Young, Iris Marion. 2001. “Activist Challenges to Deliberative Democracy.” Political Theory 29(5): 670–90.
----
延伸閱讀
前言
01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
Bohman, James. 1998. “Survey Article: The Coming of Age of Deliberative Democracy.” Journal of political philosophy 6(4): 400–425.
Brownsey, P. F. 1978. “Hume and the Social Contract.” The Philosophical Quarterly: 132–48.
Chemerinsky, Erwin. 2001. “Getting Beyond Formalism in Constitutional Law: Constitutional Theory Matters.” Oklahoma Law Review 54: 1.
DiSalvo, Carl. 2010. “Design, Democracy and Agonistic Pluralism.” Presented at the Design Research Society Conference 2010, Montreal, Canada.
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Garcia-Montalvo, Jose G., and Marta Reynal-Querol. 2004. “Ethnic Polarization, Potential Conflict, and Civil Wars.”
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Kapoor, Ilan. 2002. “Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism? The Relevance of the Habermas-Mouffe Debate for Third World Politics.” Alternatives: Global, Local, Political 27(4): 459–87.
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Mouffe, Chantal. 2009. “The Limits of John Rawls’ Pluralism.” Theoria: A Journal of Social and Political Theory 56(118): 1–14.
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Potter, Elizabeth. 2013. “Scientific Judgment and Agonistic Pluralism.” Philosophical Studies 163(1): 85–92.
Ryfe, David M. 2005. “Does Deliberative Democracy Work?” Annual Review of Political Science 8(1): 49–71.
Saward, Michael. 2000. “Direct and Deliberative Democracy.” Presented at the “Democracy from Below” Workshop, European Consortium for Political Research Joint Sessions, Copenhagen, Denmark.
Stearns, Maxwell L. 2011. “Direct (Anti-) Democracy.” George Washington Law Review 80: 311.
Sunstein, Cass R. 1999. “Must Formalism Be Defended Empirically?” The University of Chicago Law Review: 636–70.
Vanhanen, Tatu. 2012. “Ethnic Conflict and Violence in Heterogeneous Societies.” The Journal of Social, Political, and Economic Studies 37(1): 38-66.
Weinrib, Ernest J. 1988. “Legal Formalism: On the Immanent Rationality of Law.” Yale Law Journal: 949–1016.
Young, Iris Marion. 2001. “Activist Challenges to Deliberative Democracy.” Political Theory 29(5): 670–90.
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延伸閱讀
前言
01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_12堅守程序正義才能保障人民基本權利(20150504)
堅守程序正義才能保障人民基本權利
姑且不論直接民權。單就審議民主而言，無論經過多麼細緻的對話與討論，只要審議民主不能達成「無異議共識」，則其關於議案的結論對於任何被排除在對話過程之外的人而言，其正當性與合法性還遠遠不如民主代議士進入議場談判妥協的結果（Parkinson 2003, 181）；因為前者只有「說服／被說服」兩種選擇，而後者卻始終存在各種各樣的多輪博奕賽局策略之可能。
相比之下，那個經常被審議民主理論家譏為人觀乾癟單薄的程序自由主義，反而才能真正提供多元社會針對爭議主題提供協商與妥協的空間，反而才能真正形成對異己之包容與對人民基本權利之保障。易言之，程序自由主義不僅不是審議民主的敵人，反而是其賴以實踐的根基；因為倘若缺少程序自由主義作為前提，人民基本憲政權利便無法保障，則人們就更不會有意願耗費大量的時間與精力去參與審議對話並形成共識。
真正的民主政治必須建立將自我治理建築於多元衝突的基礎之上：政治社群中的所有公民，都信仰普遍適用且平等的民主程序規則，從而形成既競爭又合作的互動關係（Mouffe 2009, 9）；因而，任何罔顧程序正義與基本憲政權利保障的民主理論，最終都只會流於空話。好的民主實踐儘管講究決策透明以形成底層被統治者的信任感，但統治權力卻不可能是「下到上」的方式；由擁有豐富人文素養薰陶的知識精英協調各領域的專門人士，並形成可為被統治者理解的政策方案，才是二百年來自由主義民主理論逐漸成形的整體趨勢（Saward 2000, 1）。所謂審議民主，其實只是在這個理論脈絡下的一種關於「實踐方式」的辯論而已，並非對程序正義或對人民憲政權利等自由主義理論的徹底挑戰。
此外，審議民主的〝一言堂〞本質傾向則引發拮抗多元論（agonistic pluralism）的挑戰。它承認在一個多元社會中，各個族裔或社會團體間，總是存在某些絕對不可能達成一致的根本歧異；因而它主張：通過程序自由主義對公民基本權利的保障，以及對程序正義的堅強捍衛，一個多元社會便可能在零星議題上的交流與互動中，逐漸緩和彼此的敵意與肅殺氣氛，從而得以找出彼此化解摩擦嫌隙並存異求同的可能（DiSalvo 2010, 5）。
由是可知：一個以挑戰甚至否定憲政分權框架為核心思想的政治運動，從來都不可能是真誠地對憲政自由主義有所信仰與效忠。更者，一個慣性地將「捍衛程序正義」斥為「形式主義」（姑且不論「這是一種對法形式主義此一專有名詞的誤解與錯用」這點）的政治運動，只可能是虛假的審議民主信徒。貫穿這兩者的，恰恰就是那種不成熟且過度膨脹的政治唯我論：它完全無視也不在乎政治社群中的異己與她者，而只顧將自己的主觀好惡理解為政治世界的唯一正當性來源，並配合此一目的隨手撿拾拼貼各種彼此不一定相容的理論與思想，再隨意裝進那個不可能實踐的直接民權的虛妄幻想中，最後貼上「民主」二字的標籤，便開始販售給廣大無知可欺的青年學子。
也許正方並無此主觀意圖，又也許正方對於「自己正走在此一道路之上」渾若未覺；但所有正方用以聲援太陽花的理由與論點，卻無一不符合此一思路軌跡。正方或許以為「追求推翻憲法一中」是太陽花可能倍受爭議的問題所在，但正方不懂的是：太陽花的問題，遠比那嚴重許多。
由是，太陽花對於臺灣乃至於全人類的民主，無論是理論或實踐，全部沒有任何絲毫半點正面貢獻。以上。
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延伸閱讀
前言
01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
13參考書目
姑且不論直接民權。單就審議民主而言，無論經過多麼細緻的對話與討論，只要審議民主不能達成「無異議共識」，則其關於議案的結論對於任何被排除在對話過程之外的人而言，其正當性與合法性還遠遠不如民主代議士進入議場談判妥協的結果（Parkinson 2003, 181）；因為前者只有「說服／被說服」兩種選擇，而後者卻始終存在各種各樣的多輪博奕賽局策略之可能。
相比之下，那個經常被審議民主理論家譏為人觀乾癟單薄的程序自由主義，反而才能真正提供多元社會針對爭議主題提供協商與妥協的空間，反而才能真正形成對異己之包容與對人民基本權利之保障。易言之，程序自由主義不僅不是審議民主的敵人，反而是其賴以實踐的根基；因為倘若缺少程序自由主義作為前提，人民基本憲政權利便無法保障，則人們就更不會有意願耗費大量的時間與精力去參與審議對話並形成共識。
真正的民主政治必須建立將自我治理建築於多元衝突的基礎之上：政治社群中的所有公民，都信仰普遍適用且平等的民主程序規則，從而形成既競爭又合作的互動關係（Mouffe 2009, 9）；因而，任何罔顧程序正義與基本憲政權利保障的民主理論，最終都只會流於空話。好的民主實踐儘管講究決策透明以形成底層被統治者的信任感，但統治權力卻不可能是「下到上」的方式；由擁有豐富人文素養薰陶的知識精英協調各領域的專門人士，並形成可為被統治者理解的政策方案，才是二百年來自由主義民主理論逐漸成形的整體趨勢（Saward 2000, 1）。所謂審議民主，其實只是在這個理論脈絡下的一種關於「實踐方式」的辯論而已，並非對程序正義或對人民憲政權利等自由主義理論的徹底挑戰。
此外，審議民主的〝一言堂〞本質傾向則引發拮抗多元論（agonistic pluralism）的挑戰。它承認在一個多元社會中，各個族裔或社會團體間，總是存在某些絕對不可能達成一致的根本歧異；因而它主張：通過程序自由主義對公民基本權利的保障，以及對程序正義的堅強捍衛，一個多元社會便可能在零星議題上的交流與互動中，逐漸緩和彼此的敵意與肅殺氣氛，從而得以找出彼此化解摩擦嫌隙並存異求同的可能（DiSalvo 2010, 5）。
由是可知：一個以挑戰甚至否定憲政分權框架為核心思想的政治運動，從來都不可能是真誠地對憲政自由主義有所信仰與效忠。更者，一個慣性地將「捍衛程序正義」斥為「形式主義」（姑且不論「這是一種對法形式主義此一專有名詞的誤解與錯用」這點）的政治運動，只可能是虛假的審議民主信徒。貫穿這兩者的，恰恰就是那種不成熟且過度膨脹的政治唯我論：它完全無視也不在乎政治社群中的異己與她者，而只顧將自己的主觀好惡理解為政治世界的唯一正當性來源，並配合此一目的隨手撿拾拼貼各種彼此不一定相容的理論與思想，再隨意裝進那個不可能實踐的直接民權的虛妄幻想中，最後貼上「民主」二字的標籤，便開始販售給廣大無知可欺的青年學子。
也許正方並無此主觀意圖，又也許正方對於「自己正走在此一道路之上」渾若未覺；但所有正方用以聲援太陽花的理由與論點，卻無一不符合此一思路軌跡。正方或許以為「追求推翻憲法一中」是太陽花可能倍受爭議的問題所在，但正方不懂的是：太陽花的問題，遠比那嚴重許多。
由是，太陽花對於臺灣乃至於全人類的民主，無論是理論或實踐，全部沒有任何絲毫半點正面貢獻。以上。
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前言
01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
13參考書目
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_11直接民權的反民主本質(20150504)
直接民權的反民主本質
恰恰與正方所想像的相反，直接民權不僅不會比較民主，它在本質上更是反民主的一種思想（Stearns 2011, 311）。因為無論是以公投複決（referendum）、政策提問（ballot question）、立法提議（proposition）或創制法案（initiative）等哪一種形式進行，直接民權都不存在足以避免以多數民意踐踏少數公民之民權的司法審查機制，甚至連司法機關自身的獨立審判地位都不復存在，因為司法之獨立性係根據三權分立的理論而來，但在一個施行直接民權的社會中，司法權絕對不可能對抗直接民權；如此，該社會便不存在任何阻止多數民意干涉個案之司法審判的機制。
由於直接民權在實踐上往往必須將複雜的公共議題壓縮為少數選項（甚至經常是二擇一的抉擇），這不僅抹煞了所有進行政治妥協與談判的空間、使〝原本對單一議案應該持有複雜多元立場〞的真實的人，被化約為單薄片面的公投機器。更者，當面臨二擇一的公共決策局面時，公民之間便容易形成敵我二元的對立局面；這便容易激化族裔衝突。最愛主張直接民權的思想家莫過盧梭；然而，盧梭所謂的整意志，向來講究異口同聲，更主張將異議者一律驅逐出境。由此可知，直接民權的口號儘管炫目瑰麗，但其實踐必然只會導致與民主理念相反的結果，因為它封殺了一個多元社會所可能用以因應價值衝突時的一切彈性（Stearns 2011, 384）。
此外，儘管正方並未對此深思，但直接民權的實踐，其結果必然只會造成對人民基本權利的戕害，而非如正方所想像的保障之。當一個政治社群果能施行直接民權，則它便不可能還需要設置憲法，因為人民可隨時通過直接民權作成政治決定，而毋需接受父祖輩人之制憲民意箝制約束。如是，此一政治社群便不可能存在任何權利法案，更不可能存在前述法形式主義所可能捍衛的種種憲政原則，因為當「人民作主」就是最高原則時，民意沒有理由自我屈從於客觀化的理性原則之下。甚至，就連對人身安全或私有財產的保障也都不復存在；因為民意沒有非要預設自己非得尊重寬容異己不可的理由。
前述種種惡果，其實不必等待直接民權真地普遍施行、光是從審議民主的實踐過程便已可見一斑。比方說，審議民主為了確保絕大多數人都認可的較佳方案成為行政或立法體制的正式決策，因此不可避免地傾向在幾經費力對話交流之後，就此封殺了少數言論釘子戶的聲音，也扼殺了自己所宣稱要保存的多元性（Ryfe 2005, 61–62）。此外，為了讓審議民主得以真正可能達成共識，議案經常是由掌握發言權的審議精英所主導，而那些被號召來擁戴審議公民運動的底層貧民往往只能順服審議精英所恩給的較佳方案，而且還必須背負著「結論均經充分討論而有共識」此一標籤的拘束（Potter 2013, 87）。
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前言
01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
恰恰與正方所想像的相反，直接民權不僅不會比較民主，它在本質上更是反民主的一種思想（Stearns 2011, 311）。因為無論是以公投複決（referendum）、政策提問（ballot question）、立法提議（proposition）或創制法案（initiative）等哪一種形式進行，直接民權都不存在足以避免以多數民意踐踏少數公民之民權的司法審查機制，甚至連司法機關自身的獨立審判地位都不復存在，因為司法之獨立性係根據三權分立的理論而來，但在一個施行直接民權的社會中，司法權絕對不可能對抗直接民權；如此，該社會便不存在任何阻止多數民意干涉個案之司法審判的機制。
由於直接民權在實踐上往往必須將複雜的公共議題壓縮為少數選項（甚至經常是二擇一的抉擇），這不僅抹煞了所有進行政治妥協與談判的空間、使〝原本對單一議案應該持有複雜多元立場〞的真實的人，被化約為單薄片面的公投機器。更者，當面臨二擇一的公共決策局面時，公民之間便容易形成敵我二元的對立局面；這便容易激化族裔衝突。最愛主張直接民權的思想家莫過盧梭；然而，盧梭所謂的整意志，向來講究異口同聲，更主張將異議者一律驅逐出境。由此可知，直接民權的口號儘管炫目瑰麗，但其實踐必然只會導致與民主理念相反的結果，因為它封殺了一個多元社會所可能用以因應價值衝突時的一切彈性（Stearns 2011, 384）。
此外，儘管正方並未對此深思，但直接民權的實踐，其結果必然只會造成對人民基本權利的戕害，而非如正方所想像的保障之。當一個政治社群果能施行直接民權，則它便不可能還需要設置憲法，因為人民可隨時通過直接民權作成政治決定，而毋需接受父祖輩人之制憲民意箝制約束。如是，此一政治社群便不可能存在任何權利法案，更不可能存在前述法形式主義所可能捍衛的種種憲政原則，因為當「人民作主」就是最高原則時，民意沒有理由自我屈從於客觀化的理性原則之下。甚至，就連對人身安全或私有財產的保障也都不復存在；因為民意沒有非要預設自己非得尊重寬容異己不可的理由。
前述種種惡果，其實不必等待直接民權真地普遍施行、光是從審議民主的實踐過程便已可見一斑。比方說，審議民主為了確保絕大多數人都認可的較佳方案成為行政或立法體制的正式決策，因此不可避免地傾向在幾經費力對話交流之後，就此封殺了少數言論釘子戶的聲音，也扼殺了自己所宣稱要保存的多元性（Ryfe 2005, 61–62）。此外，為了讓審議民主得以真正可能達成共識，議案經常是由掌握發言權的審議精英所主導，而那些被號召來擁戴審議公民運動的底層貧民往往只能順服審議精英所恩給的較佳方案，而且還必須背負著「結論均經充分討論而有共識」此一標籤的拘束（Potter 2013, 87）。
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05審議民主其實更反對違法違憲
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09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_10多元異質與程序正義(20150504)
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_10多元異質與程序正義(20150504)
多元異質與程序正義
或如正方所言：太陽花支持者並非鐵板一塊。但這正是太陽花荒謬之處，因為一個文明社會恰恰只能通過對程序正義與憲政法制的重視，才有可能避免族裔或思想多元的紛雜不至於形成對立衝突乃至於內戰。
多年來全球性的經驗研究發現，一個社會的異質性程度越高，越容易形成以族裔或宗教為界線的社會分裂。單單「社會異質性」一個變項就可解釋72%的族群間利益衝突及48%的族裔間暴力衝突何以發生（Vanhanen 2012, 62）。高異質性社會容易引發族裔對立與極化，而這顯著地增加了發生公民衝突的風險（Garcia-Montalvo and Reynal-Querol 2005, 316），也顯著地增加引發內戰的的可能性（Garcia-Montalvo and Reynal-Querol 2004, 21）。
當然，「異質多元」本身並不必然總會形成社會衝突；而是種種基於掌握權力後的內團體偏私尋租行為，才會增加族裔間對立與衝突的風險（Osborne 2000, 522）；因此，只有當一個社會能增強其對程序正義與法治精神的重視後，各個族裔之間才有意願依循統一且明定的法律程序而進行互惠性交流，從而可能降低因高度異質性而產生社會衝突甚至內戰的可能性（Dorussen 2006, 104）。
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02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
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多元異質與程序正義
或如正方所言：太陽花支持者並非鐵板一塊。但這正是太陽花荒謬之處，因為一個文明社會恰恰只能通過對程序正義與憲政法制的重視，才有可能避免族裔或思想多元的紛雜不至於形成對立衝突乃至於內戰。
多年來全球性的經驗研究發現，一個社會的異質性程度越高，越容易形成以族裔或宗教為界線的社會分裂。單單「社會異質性」一個變項就可解釋72%的族群間利益衝突及48%的族裔間暴力衝突何以發生（Vanhanen 2012, 62）。高異質性社會容易引發族裔對立與極化，而這顯著地增加了發生公民衝突的風險（Garcia-Montalvo and Reynal-Querol 2005, 316），也顯著地增加引發內戰的的可能性（Garcia-Montalvo and Reynal-Querol 2004, 21）。
當然，「異質多元」本身並不必然總會形成社會衝突；而是種種基於掌握權力後的內團體偏私尋租行為，才會增加族裔間對立與衝突的風險（Osborne 2000, 522）；因此，只有當一個社會能增強其對程序正義與法治精神的重視後，各個族裔之間才有意願依循統一且明定的法律程序而進行互惠性交流，從而可能降低因高度異質性而產生社會衝突甚至內戰的可能性（Dorussen 2006, 104）。
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01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_09審議民主更倚賴程序正義(20150504)
審議民主更倚賴程序正義
即便是最反對程序自由主義的審議民主理論家，仍然不會否認程序正義的重要性；她們只是希望把「捍衛程序正義」視為民主政治的起點，而非終點。如此而已。倘若政治參與的過程中不存在可信任的體制與程序作為支持，則社會團體就會根據自己的偏見與私利去制定所謂政治參與的遊戲規則；而這必然只會削弱審議民主的實踐（Kapoor 2002, 473–474）。相比之下，審議民主並非不能接受捍衛程序正義過程中所不可避免的「實質不平等」。
審議民主雖然在理論層次上批評程序自由主義，但實踐上對程序正義的重視卻不會比較少。由於審議民主強調對話，所以它必然必須在開始進行對話前，先針對「進行對話」的程序作成共識。一般而言，這個共識至少包括下面六種主題：a.哪些人可以參與審議對話？b.哪些議案可以排入議程？c.對話進行的方法與流程應如何制定？d.如何避免雄辯家與譁眾取寵的審議精英壟斷對話議程？如何區分一個明顯廣為眾人接受的較佳方案與一個由知識霸權結構所炮製出的假意識共識？以及e.萬一未能達成全體一致的共識時，該如何處理堅決拒絕接受明顯較佳方案的極少數「言論釘子戶」（參見Young 2001）？
在種種程序性議案沒能取得共識之前，任何由鄉民或路人所主導、針對實質議案所進行的〝對話〞都是危險的；因為在沒能建立足以監督對話進行之公平性與透明性的機制之前，由少數人所主導的〝對話〞只可能是偽裝成「共善」的個人偏見或由意見團伙所發動的對異己的霸凌與洗腦而已——而太陽花恰恰就是這種行動的代表。
換句話說，恰恰與正方所想像的相反：審議民主從來並不歡迎無知、自我中心又不尊重程序正義的素人公民來自以為是地攪局。對於審議民主理論家而言，「公民參與」不是依賴懶人包與迷信邪說歪理的擋箭牌。倘若一個公民沒有被學有專精人士與見識高明者打臉的勇氣、沒有勇敢拋棄自己錯誤的主觀偏見、改接受論述合理、引證豐富的主張的胸襟，則她只可能是最沒有資格參與審議民主的那種最糟糕的公民。因而，連既有的憲政程序都不肯尊重的太陽花支持者，不應該也沒有立場去主張審議民主。甚至毋寧這樣說：當太陽花打著審議民主的名號四處招搖撞騙時，她們其實是在對審議民主理論進行徹底的羞辱與糟蹋。
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前言
01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
即便是最反對程序自由主義的審議民主理論家，仍然不會否認程序正義的重要性；她們只是希望把「捍衛程序正義」視為民主政治的起點，而非終點。如此而已。倘若政治參與的過程中不存在可信任的體制與程序作為支持，則社會團體就會根據自己的偏見與私利去制定所謂政治參與的遊戲規則；而這必然只會削弱審議民主的實踐（Kapoor 2002, 473–474）。相比之下，審議民主並非不能接受捍衛程序正義過程中所不可避免的「實質不平等」。
審議民主雖然在理論層次上批評程序自由主義，但實踐上對程序正義的重視卻不會比較少。由於審議民主強調對話，所以它必然必須在開始進行對話前，先針對「進行對話」的程序作成共識。一般而言，這個共識至少包括下面六種主題：a.哪些人可以參與審議對話？b.哪些議案可以排入議程？c.對話進行的方法與流程應如何制定？d.如何避免雄辯家與譁眾取寵的審議精英壟斷對話議程？如何區分一個明顯廣為眾人接受的較佳方案與一個由知識霸權結構所炮製出的假意識共識？以及e.萬一未能達成全體一致的共識時，該如何處理堅決拒絕接受明顯較佳方案的極少數「言論釘子戶」（參見Young 2001）？
在種種程序性議案沒能取得共識之前，任何由鄉民或路人所主導、針對實質議案所進行的〝對話〞都是危險的；因為在沒能建立足以監督對話進行之公平性與透明性的機制之前，由少數人所主導的〝對話〞只可能是偽裝成「共善」的個人偏見或由意見團伙所發動的對異己的霸凌與洗腦而已——而太陽花恰恰就是這種行動的代表。
換句話說，恰恰與正方所想像的相反：審議民主從來並不歡迎無知、自我中心又不尊重程序正義的素人公民來自以為是地攪局。對於審議民主理論家而言，「公民參與」不是依賴懶人包與迷信邪說歪理的擋箭牌。倘若一個公民沒有被學有專精人士與見識高明者打臉的勇氣、沒有勇敢拋棄自己錯誤的主觀偏見、改接受論述合理、引證豐富的主張的胸襟，則她只可能是最沒有資格參與審議民主的那種最糟糕的公民。因而，連既有的憲政程序都不肯尊重的太陽花支持者，不應該也沒有立場去主張審議民主。甚至毋寧這樣說：當太陽花打著審議民主的名號四處招搖撞騙時，她們其實是在對審議民主理論進行徹底的羞辱與糟蹋。
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前言
01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_08審議民主其實仍很精英(20150504)
審議民主其實仍很精英
雖然正方終於承認，所謂審議民主從來都不曾試圖取代代議民主，但正方仍然被某些審議民主理論家最枝微末節的口號所深深迷惑，所以才會得出「追求審議民主，也能支持太陽花」這種矛盾的結論。
審議民主強調審議對話，但在理論層次上，審議民主並沒有提出多麼不同於程序自由主義的知識論或核心思想；其對民主政治的理解並沒有比較高明，而僅僅是在實踐層次的程序與方法上有所不同（Mouffe 1999, 746）。審議民主的理念，建立在對「社會選擇」理論的挑戰之上。社會選擇理論認為，對於任一給定的議案，公民都會根據自身已然存在的政策偏好進行選擇；由於這種政策偏好幾乎是成年後便固著的（因而美國政治學者習慣稱之為意識形態光譜），所以代議民主的機制，就在於折衝這種種政策偏好，以妥協與利益交換為方式，達成絕大多數公民都勉強能接受的政策交集（Miller 1992, 55）。審議民主以為，這種妥協與利益交換，會犧牲掉追求最佳解的可能性，所以主張以綿密的審議對話，來達成在政策選擇時的共識最大化。
審議民主這種對最佳解的期待，其實呼應了彌爾的言論自由市場假說：彌爾相信，真理可通過與各種異議的充分辯論而得以最後勝出。因此，審議民主期待審議對話能使所有公民最終都心甘情願地接受看起來最有道理或最具有可行性的方案。否則，無論經過怎樣充分的對話，人們也不可能在糞土與泥沙之間找到真正意義上的最佳解（Potter 2013, 91）。由是，審議民主絕不可能為了審議對話等「手段」，而否定了彰顯美善價值此一「目的」。所以，審議民主不僅堅持指派小組領袖主導討論以提昇新進學徒的審議對話技能與品質，更強調舉行與進行對話時的種種規則（Ryfe 2005, 63–64）。
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前言
01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
雖然正方終於承認，所謂審議民主從來都不曾試圖取代代議民主，但正方仍然被某些審議民主理論家最枝微末節的口號所深深迷惑，所以才會得出「追求審議民主，也能支持太陽花」這種矛盾的結論。
審議民主強調審議對話，但在理論層次上，審議民主並沒有提出多麼不同於程序自由主義的知識論或核心思想；其對民主政治的理解並沒有比較高明，而僅僅是在實踐層次的程序與方法上有所不同（Mouffe 1999, 746）。審議民主的理念，建立在對「社會選擇」理論的挑戰之上。社會選擇理論認為，對於任一給定的議案，公民都會根據自身已然存在的政策偏好進行選擇；由於這種政策偏好幾乎是成年後便固著的（因而美國政治學者習慣稱之為意識形態光譜），所以代議民主的機制，就在於折衝這種種政策偏好，以妥協與利益交換為方式，達成絕大多數公民都勉強能接受的政策交集（Miller 1992, 55）。審議民主以為，這種妥協與利益交換，會犧牲掉追求最佳解的可能性，所以主張以綿密的審議對話，來達成在政策選擇時的共識最大化。
審議民主這種對最佳解的期待，其實呼應了彌爾的言論自由市場假說：彌爾相信，真理可通過與各種異議的充分辯論而得以最後勝出。因此，審議民主期待審議對話能使所有公民最終都心甘情願地接受看起來最有道理或最具有可行性的方案。否則，無論經過怎樣充分的對話，人們也不可能在糞土與泥沙之間找到真正意義上的最佳解（Potter 2013, 91）。由是，審議民主絕不可能為了審議對話等「手段」，而否定了彰顯美善價值此一「目的」。所以，審議民主不僅堅持指派小組領袖主導討論以提昇新進學徒的審議對話技能與品質，更強調舉行與進行對話時的種種規則（Ryfe 2005, 63–64）。
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01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_07望文生義的對法形式主義之批評(20150504)
望文生義的對法形式主義之批評
正方以為：「呼籲人民遵守憲政秩序」是一種法形式主義的迂腐態度。但其實正方此言剛好證明了正方對法形式主義一詞的嚴重誤解。所謂法形式主義是一種司法解釋的詮釋策略，它存在兩種形式：第一者認為法官的職責在於捍衛立法者的立法真意，所以不應該有任何個人主觀的價值判斷，也沒有除了程序法所授予的心證空間以外的裁量權力（Kennedy 2001, 8634）；第二者不僅認為法官不應在審判時作成個人的主觀價值判斷，甚至有義務要在審判的過程中協助法律體系粹煉出足以捍衛法律體系之安定的各種法理學與憲政的客觀原則（Chemerinsky 2001, 2）。
確實，倘若一個國家的立法過程總是草率魯莽且立法品質嚴重低落，則法形式主義便非常有可能導致司法審判的僵化與死板（Sunstein 1999, 7）；然而，法形式主義討論的是司法與立法兩個憲政機關之間應在a.個案正義、b.法理學與憲政原則、與c.自然法三者間的光譜上處理對於法律體系的詮釋權力，如此而已。無論是否主張法形式主義，都不存在由公民取代法官對法律進行詮釋的空間。
即便是英美法系的陪審制度，陪審團的職責也只在於根據訴辯雙方所提出的證據去作關於事實的判斷，而非認定法律條文的適用性，也不在於對法律的解釋；陪審團甚至連一個證據是否因為涉及毒樹果實理論而喪失證據力與否都無法判斷。
因此，正好與正方所指控的「迂腐」相反，法形式主義體現的是法律體系中深遠且內在一致的真實性（Weinrib 1988, 950）；恰恰是法形式主義捍衛了諸如無罪推定、罪刑法定、一罪不二罰與當事人主義等保障人民基本憲政權利的法律程序，而非反之。
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08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
正方以為：「呼籲人民遵守憲政秩序」是一種法形式主義的迂腐態度。但其實正方此言剛好證明了正方對法形式主義一詞的嚴重誤解。所謂法形式主義是一種司法解釋的詮釋策略，它存在兩種形式：第一者認為法官的職責在於捍衛立法者的立法真意，所以不應該有任何個人主觀的價值判斷，也沒有除了程序法所授予的心證空間以外的裁量權力（Kennedy 2001, 8634）；第二者不僅認為法官不應在審判時作成個人的主觀價值判斷，甚至有義務要在審判的過程中協助法律體系粹煉出足以捍衛法律體系之安定的各種法理學與憲政的客觀原則（Chemerinsky 2001, 2）。
確實，倘若一個國家的立法過程總是草率魯莽且立法品質嚴重低落，則法形式主義便非常有可能導致司法審判的僵化與死板（Sunstein 1999, 7）；然而，法形式主義討論的是司法與立法兩個憲政機關之間應在a.個案正義、b.法理學與憲政原則、與c.自然法三者間的光譜上處理對於法律體系的詮釋權力，如此而已。無論是否主張法形式主義，都不存在由公民取代法官對法律進行詮釋的空間。
即便是英美法系的陪審制度，陪審團的職責也只在於根據訴辯雙方所提出的證據去作關於事實的判斷，而非認定法律條文的適用性，也不在於對法律的解釋；陪審團甚至連一個證據是否因為涉及毒樹果實理論而喪失證據力與否都無法判斷。
因此，正好與正方所指控的「迂腐」相反，法形式主義體現的是法律體系中深遠且內在一致的真實性（Weinrib 1988, 950）；恰恰是法形式主義捍衛了諸如無罪推定、罪刑法定、一罪不二罰與當事人主義等保障人民基本憲政權利的法律程序，而非反之。
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01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
06社會契約是不能隨意收回的
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_06社會契約是不能隨意收回的(20150504)
社會契約是不能隨意收回的
正方以為：民主政治的本質在於人民作主。但民主的定義從來都不是「我是人民所以我是主」（那是一百年前五四時代為了推廣民主思想而被過度簡化的口號）。或有因此將民主投票理解成「社會契約」者，但此一理解其實大謬。對於民主政治而言，政黨或代議政客與選民通過選票而形成了某種對政見的約定。但這個約定並不是社會契約，它甚至不是契約；因為代議政治其實並不存在確保履約責任的機制，也不存在「違約」或「未履約」的罰則。
確實，選民可以通過罷免、拒絕讓政客連任或減少政黨總席次等方式來追究政治責任，但人類的民主實踐上，從來都不罕見「雖然政客或政黨努力實踐政見，但外部條件與環境就是無法如願、所以只好政見跳票」的情形。而當政客的政見跳票時，有時候固然會因此落選，但有時候還是會當選。反過來說，這個世界上也存在著「明明實踐了政見，但因為時空環境改變、或單純因為選民變心，結果使得政客還是落選」的情形。除此之外，對於那些退休而把選區地盤交給秘書或家族中人繼承的、因為轉換跑道而不再尋求連任的、跳槽到別的政黨的等例子而言，選民根本不可能直接根據政見去追究政客的政治責任。所以這種根據政見而形成的約定，並不是社會契約。
社會契約指的是一種關於統治主權之合法性的理論想像。簡單說，社會契約就是一種於政權已然形成後、才回溯合理化其統治正當性的一種假定；它假定所有擁有理性能力的人，都必然會以通過某種方式而締結社會契約地合意組成政治社群，因此人民當然有服從此一主權者統治的道德義務。每個政治社群所想像的社會契約之內容並不必然相同，民主國、貴族共和國、酋長國、甚至君主國的統治主權，都可以被想像成是社會契約的產物。所以社會契約並不等同於憲法，更不等同於關於修憲方向或草案的共識。
休謨曾經嚴正挑戰這種契約論的想像：他認為吾人並不需要假設社會契約，也能根據人性中的道德直覺與功利主義的估算，去建立人民對服從主權者統治的道德義務感（參見Brownsey 1978, 140-141）。面對休謨的尖銳質疑，契約論理論家只能以一種取巧的方式防守：她們將某些建立人類文明絕對必要的元素（比方說保障人身安全或私有財產）定義為人們之所以理論上最初會去締結社會契約的理由；這便使得無論歷史上是否真存在過締約的動作，都不足以推翻契約論的想像。除非經過革命或征服這類非基於主權者志願性移轉的方式（比方說禪讓、繼承或依法改選），否則關於社會契約的想像是不會、也不容許中斷的。
無論是霍布斯、洛克、孟德斯鳩或盧梭，莫不將「社會契約成立」的那個時間點視為是自身思想的關鍵；儘管這些思想家對於自然狀態有著不同的想像，但有一點是相同的：那就是「社會契約不能不成立」，否則任何形式的人類文明都不可能開始或至少維持。
所以，儘管面臨休謨這樣的挑戰，契約論仍然是現代民主政治的基石；因為一旦社會契約瓦解，則人類不是落入戰爭狀態或無政府狀態，就是陷入難以形成合作以維持自身存續的孤絕困境。易言之，自從啟蒙以來，所有曾經挑戰契約論的理論家，最多就是試圖用別的途徑去達成類似的理論效果，又或者只是在一些美中不足處提出質疑，而不可能真正在理解了契約論理論後，還以為人民真有可能收回形成政治社群的社會契約。
當然，契約論並不否定存在著「收回締約合意」的可能性；但那僅限於主權者之統治逾越社會契約的根本目的而已。這個根本目的，在霍布斯認為是人的性命，而在洛克則認為是人的私有財產；易言之，除非涉及主權之統治已經形成對人民之性命或私有財產的威脅，否則人民沒有任何收回締約合意的正當性。甚至，對於那個質疑契約論的休謨而言，人民根本就只有服從主權統治的道德義務。
因此，正方所謂「制定新社會契約」云云，純粹只是將前述「以政見交換選票」的政治實踐誤解成「社會契約」本身。這種誤解不僅造成正方幾乎所有用以支持太陽花之見解都毫無合理性可言，甚至還構成了正方關於「人民可根據自己主觀好惡來決定是否收回憲政授權」此一從未有政治哲學家主張過的邪說。
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02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
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05審議民主其實更反對違法違憲
07望文生義的對法形式主義之批評
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10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
正方以為：民主政治的本質在於人民作主。但民主的定義從來都不是「我是人民所以我是主」（那是一百年前五四時代為了推廣民主思想而被過度簡化的口號）。或有因此將民主投票理解成「社會契約」者，但此一理解其實大謬。對於民主政治而言，政黨或代議政客與選民通過選票而形成了某種對政見的約定。但這個約定並不是社會契約，它甚至不是契約；因為代議政治其實並不存在確保履約責任的機制，也不存在「違約」或「未履約」的罰則。
確實，選民可以通過罷免、拒絕讓政客連任或減少政黨總席次等方式來追究政治責任，但人類的民主實踐上，從來都不罕見「雖然政客或政黨努力實踐政見，但外部條件與環境就是無法如願、所以只好政見跳票」的情形。而當政客的政見跳票時，有時候固然會因此落選，但有時候還是會當選。反過來說，這個世界上也存在著「明明實踐了政見，但因為時空環境改變、或單純因為選民變心，結果使得政客還是落選」的情形。除此之外，對於那些退休而把選區地盤交給秘書或家族中人繼承的、因為轉換跑道而不再尋求連任的、跳槽到別的政黨的等例子而言，選民根本不可能直接根據政見去追究政客的政治責任。所以這種根據政見而形成的約定，並不是社會契約。
社會契約指的是一種關於統治主權之合法性的理論想像。簡單說，社會契約就是一種於政權已然形成後、才回溯合理化其統治正當性的一種假定；它假定所有擁有理性能力的人，都必然會以通過某種方式而締結社會契約地合意組成政治社群，因此人民當然有服從此一主權者統治的道德義務。每個政治社群所想像的社會契約之內容並不必然相同，民主國、貴族共和國、酋長國、甚至君主國的統治主權，都可以被想像成是社會契約的產物。所以社會契約並不等同於憲法，更不等同於關於修憲方向或草案的共識。
休謨曾經嚴正挑戰這種契約論的想像：他認為吾人並不需要假設社會契約，也能根據人性中的道德直覺與功利主義的估算，去建立人民對服從主權者統治的道德義務感（參見Brownsey 1978, 140-141）。面對休謨的尖銳質疑，契約論理論家只能以一種取巧的方式防守：她們將某些建立人類文明絕對必要的元素（比方說保障人身安全或私有財產）定義為人們之所以理論上最初會去締結社會契約的理由；這便使得無論歷史上是否真存在過締約的動作，都不足以推翻契約論的想像。除非經過革命或征服這類非基於主權者志願性移轉的方式（比方說禪讓、繼承或依法改選），否則關於社會契約的想像是不會、也不容許中斷的。
無論是霍布斯、洛克、孟德斯鳩或盧梭，莫不將「社會契約成立」的那個時間點視為是自身思想的關鍵；儘管這些思想家對於自然狀態有著不同的想像，但有一點是相同的：那就是「社會契約不能不成立」，否則任何形式的人類文明都不可能開始或至少維持。
所以，儘管面臨休謨這樣的挑戰，契約論仍然是現代民主政治的基石；因為一旦社會契約瓦解，則人類不是落入戰爭狀態或無政府狀態，就是陷入難以形成合作以維持自身存續的孤絕困境。易言之，自從啟蒙以來，所有曾經挑戰契約論的理論家，最多就是試圖用別的途徑去達成類似的理論效果，又或者只是在一些美中不足處提出質疑，而不可能真正在理解了契約論理論後，還以為人民真有可能收回形成政治社群的社會契約。
當然，契約論並不否定存在著「收回締約合意」的可能性；但那僅限於主權者之統治逾越社會契約的根本目的而已。這個根本目的，在霍布斯認為是人的性命，而在洛克則認為是人的私有財產；易言之，除非涉及主權之統治已經形成對人民之性命或私有財產的威脅，否則人民沒有任何收回締約合意的正當性。甚至，對於那個質疑契約論的休謨而言，人民根本就只有服從主權統治的道德義務。
因此，正方所謂「制定新社會契約」云云，純粹只是將前述「以政見交換選票」的政治實踐誤解成「社會契約」本身。這種誤解不僅造成正方幾乎所有用以支持太陽花之見解都毫無合理性可言，甚至還構成了正方關於「人民可根據自己主觀好惡來決定是否收回憲政授權」此一從未有政治哲學家主張過的邪說。
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延伸閱讀
前言
01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
05審議民主其實更反對違法違憲
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
基於虛妄直接民權論與假裝審議民主的太陽花政治唯我論_05審議民主其實更反對違法違憲(20150504)
審議民主其實更反對違法違憲
姑且不論「歐美的審議民主實踐幾乎僅限於由代議士立法授權的在地事務」這點，審議民主充其量一種試圖對代議民主作彌補的構想，所以它不僅不可能去合理化任何違法或違憲的行動，它還反而需要憲政機關立法授權給予它實踐自身的正當性。因此，正方試圖左手援引審議民主說詞、右手卻把個人主觀好惡宣稱為凌駕憲法與社會契約之上的超級正當性，這就暴露出正方對審議民主理論的誤解與扭曲。
對於任何一個擁有起碼正義的政體而言，違法行為究竟是否合乎政體內生的正義價值，必須經由法定程序加以檢驗；這就是羅爾斯將「良心犯」與「公民不服從」兩者畫出絕對區隔的原因。任何人都可以主張根據自己的良知而拒絕遵守法律（但必須為此接受處罰），但沒有人可以因為宣稱「自己的良知就是憲政上的正義」而主張自己的違法行動是一種公民不服從。
任何憲法都預設了某些既定價值作為立國精神與核心思想，而任何對於這些價值的質疑與挑戰，只可能依循憲政所許可的程序與方法進行處理，否則憲政就不可能維持下去。「一中」是兩岸人民關係條例的核心思想；此一思想八度經大法官會議審查都反復被認可，因此不可說不是我國憲法的一部分。根據憲法規定，修憲案只能由立法院提出；而一個佔領立法院、試圖阻止立法院行使職權的政治運動，是不可能合乎憲法精神的。
無論根據哪一種定義，我國憲法都屬於成文憲法。固然，我國的憲政原則並不僅限於憲法本文與增修條文，除此之外的法理學、法哲學與其它國家的憲法學說都曾經是大法官會議在作成合憲性的參考來源。然而，這並不是說任何人都可以憑藉著自己的主觀好惡來定義憲法、並要求其餘國民屈服於其人之意見之下。
因此，正方試圖以「反對憲法一中」為理由來合理化太陽花之舉，恰恰說明其對於憲政精神的不尊重與企圖破壞。太陽花支持者或許多有反對憲法一中之徒。但其人之主觀認知，並不足以作為僭越憲政上之立法權與大法官會議獨有之司法解釋權的理由；正方對憲法一中的反感，更從未給予正方凌駕社會契約的正當性。
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01解嚴後的臺灣從來不缺政治參與
02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
09審議民主更倚賴程序正義
10多元異質與程序正義
11直接民權的反民主本質
12堅守程序正義才能保障人民基本權利
13參考書目
姑且不論「歐美的審議民主實踐幾乎僅限於由代議士立法授權的在地事務」這點，審議民主充其量一種試圖對代議民主作彌補的構想，所以它不僅不可能去合理化任何違法或違憲的行動，它還反而需要憲政機關立法授權給予它實踐自身的正當性。因此，正方試圖左手援引審議民主說詞、右手卻把個人主觀好惡宣稱為凌駕憲法與社會契約之上的超級正當性，這就暴露出正方對審議民主理論的誤解與扭曲。
對於任何一個擁有起碼正義的政體而言，違法行為究竟是否合乎政體內生的正義價值，必須經由法定程序加以檢驗；這就是羅爾斯將「良心犯」與「公民不服從」兩者畫出絕對區隔的原因。任何人都可以主張根據自己的良知而拒絕遵守法律（但必須為此接受處罰），但沒有人可以因為宣稱「自己的良知就是憲政上的正義」而主張自己的違法行動是一種公民不服從。
任何憲法都預設了某些既定價值作為立國精神與核心思想，而任何對於這些價值的質疑與挑戰，只可能依循憲政所許可的程序與方法進行處理，否則憲政就不可能維持下去。「一中」是兩岸人民關係條例的核心思想；此一思想八度經大法官會議審查都反復被認可，因此不可說不是我國憲法的一部分。根據憲法規定，修憲案只能由立法院提出；而一個佔領立法院、試圖阻止立法院行使職權的政治運動，是不可能合乎憲法精神的。
無論根據哪一種定義，我國憲法都屬於成文憲法。固然，我國的憲政原則並不僅限於憲法本文與增修條文，除此之外的法理學、法哲學與其它國家的憲法學說都曾經是大法官會議在作成合憲性的參考來源。然而，這並不是說任何人都可以憑藉著自己的主觀好惡來定義憲法、並要求其餘國民屈服於其人之意見之下。
因此，正方試圖以「反對憲法一中」為理由來合理化太陽花之舉，恰恰說明其對於憲政精神的不尊重與企圖破壞。太陽花支持者或許多有反對憲法一中之徒。但其人之主觀認知，並不足以作為僭越憲政上之立法權與大法官會議獨有之司法解釋權的理由；正方對憲法一中的反感，更從未給予正方凌駕社會契約的正當性。
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02民調結果如流水，所以不足以為民主代表性
03以個人主觀好惡為正當性來源的最後手段論
04法定選舉是唯一判斷民主代表性的依據
06社會契約是不能隨意收回的
07望文生義的對法形式主義之批評
08審議民主其實仍很精英
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