誠如前述，哈伯馬斯的憲政愛國主義與慎思民主理論大約成形於1980年代，因此到了大約1990年代，學界便開始出現許多嚴肅反思；當時的學界普遍認為：慎思民主的倡議者已經越來越遠離理論最初的想定與理想，而且其實已經默認「帶領公民追求公共理性」是幾乎不可能的任務（Bohman 1998, 400）。又過了十年，到了2000年代，慎思民主的倡議者始終沒能在歐美各地的試點實驗中，拿出足以說服批評者的成功實踐結果，甚至沒有證明慎思民主理論真有可行性（Dryzek 2004, 79）。
由於來自對手的嚴肅批判火力強大，而友軍又始終無法在實踐上找到支持力量，慎思民主理論家終於開始在理論上作了修正與妥協：首先她們開始承認：慎思審議並不總能如預期般地能出現理性結果；其次她們也同時承認：對於政治決策而言，「程序」與「體制」的重要性絕對不比「審議溝通」與「過程」來得小；最後她們終於承認：慎思民主理論仍然只是學者“想想”的產物，因此同意未來學界應該要強化相關的實證經驗研究部分（Bohman 1998, 401）。
由於在理論上作了修正與妥協，因此，以憲政愛國主義及慎思民主為代表的「審議合意」派，以及以羅爾斯正義理論、交疊共識理論與程序自由主義（procedural liberalist）為代表的「程序正義」派，兩個自由主義的內部派別終於達成了和解，定調結束了這場茶壺裡的風暴。儘管慎思合意派理論家未必想放棄關於審議民主的理想，但她們幾乎都同意一點：不管是想要落實憲政愛國主義或是慎思民主的理想，一套奉程序自由主義或公平程序正義為圭臬的憲政法制是必要的前提；而實際上她們也承認：後者與她們在核心理論上的差異，其實從來都沒有那麼多。
不管是講究決策品質的憲政愛國主義，或是講究實質參與的慎思民主，由於它們二者都不是根據決策的後果來回推其正當性，而是根據邏輯與理性先設定了一種「生產正當性」的機制，因此它們二者對公平程序正義的依賴程度，遠比自己想像得要深（Estlund 1997, 173–174）。反過來說，雖然慎思審議並非通過冰冷的「體制」進行“一翻兩瞪眼”的仲裁，但也從來都不是真的能完全通過對話與理性說服而達成的社會合作機制。所以到最後，任何的慎思審議都必須以公平程序正義所鋪陳的平台作為基礎，然後才以這種狹窄公共疆域作為起點而開始對多元整全式學說進行求同存異的工作（Bohman 1998, 407–409）。
以公平程序正義為前提的憲政愛國主義
哈伯馬斯是最早正面與羅爾斯達成和解的代表人物。對於哈伯馬斯而言，要想推行憲政愛國主義，則政治社會必須先打好四個基礎，而這四個基礎其實幾乎與公平程序正義毫無差別：一、基於普遍性個體理性所推導出來的基本權利理論；二、由志願合作為起點的社會契約，以及由此所推導而出的各種基本憲政權利；三、憲政秩序要能對人民的種種基本權利給予平等甚至公平的保障；四、憲政秩序要能保障所有公民進入公共領域進行溝通行動的機會均等（Habermas 2001, 776–777）。
由這四個所謂憲政愛國主義的基礎來看，哈伯馬斯的溝通行動理論必然只能建立在羅爾斯所謂不完美程序正義（imperfect procedural justice）（參見Lafont 2003, 163）之上：羅爾斯曾經定義了三種程序正義：一、完美程序正義（perfect procedural justice，程序正義，結果也正義。例如：分蛋糕）、二、不完美程序正義（程序正義，但不能保證結果一定正義。例如：司法審判）與三、純粹程序正義（pure procedural justice，由於結果本身無所謂正義或不正義，所以只能追求程序正義。例如：擲銅板或玩吃角老虎機）（Rawls 1999, 73–75）。溝通行動與審議對話等理論之所以有價值，就是因為它們二者強調人類文明的「志願參與」與「理性合意」兩種元素。然而，由於這兩個元素在邏輯上並不一定總會和諧一致，所以吾人沒有任何方法能夠保證慎思審議必然會有正義的結果。更者，由於通過慎思審議而達成的合議決策倒也不是完全不可能出現正義的結果，所以慎思審議就只可能是不完美程序正義。
憲政愛國主義試圖通過這種不完美程序正義而搭建起一個開放性的政治社會，以容納各種多元分歧的整全式學說，但又不至於讓多元價值間的衝突或不和諧毀了一切（Müller 2008, 90）。為達此一目的，憲政愛國主義必須依賴公平程序正義來協助捍衛一個“充滿活力且不被任何野心家染指”的開放社會（Habermas 1996, 369）。因此，嚴格而言，哈伯馬斯對憲政秩序的想像，幾乎與羅爾斯毫無差異（Ferrara 2001, 787）。最主要的不同處在於：羅爾斯的公平程序正義只處理政治社會的多元衝突問題，但哈伯馬斯卻希望同時將公民社會與政治社會的多元衝突問題、一併通過其溝通行動理論來化解（Rawls 1995, 132–133）；倘若撇開這點不論，哈伯馬斯的溝通行動理論與公平程序正義完全一模一樣。
若真要說差別的話，除了前述這點之外，憲政愛國主義比公平程序正義更強調了「作為正義的體制」的角色：由於公平程序正義所想像的「體制」，乃是根據普遍個體理性與多元整全式學說等假設而推導論成的東西，因此它的力量不能太過“強大”，以免抑制或甚至扼殺了真實世界中的公民的活力。與此相對，由於憲政愛國主義所想像的「體制」，乃是通過一個動態實踐而形成的有機體（儘管它並非是純粹獨立的，而仍然受到合理性原則所拘束），因此這種「體制」的力量不僅“強大”，更足以取代任何一種整全式學說而支撐起整個政治社會（Habermas 1994, 135）。
與公平程序正義幾無差異的慎思倫理
由於強調慎思審議的「志願參與」元素，所以慎思民主理論家並不完全同意哈伯馬斯對「理性」的堅持。然而，這並不是說慎思民主理論家就將「公民的志願參與」視為是至高無上或神聖的東西。恰恰相反：正是由於她們看重「志願參與」的美好與珍貴之處，所以她們更必須在理論上設置種種規範性原則，以避免「志願參與」的實踐出現足以摧毀自身美善性的反效果。這種規範性原則，就是所謂的慎思倫理（ethics of deliberation）。
慎思民主理論的第一個倫理學原則，是要求審議參與者具備「自我治理」（self-governance）的道德能力。既然慎思審議的價值在於「志願參與」，則沒有完整自治行為能力的公民──包括那種永遠只想各打五十大板的中間選民，以及永遠只想討好主流聲音者，自然就沒有資格參與慎思審議（Cohen 1997a, 77–78）。
慎思民主理論的第二個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「正直一致」（integrity and consistency）的道德能力（Gutmann and Thompson 2004c, 82）。倘若一個公民宣稱自己基於「捍衛生命權」的信念而主張廢除死刑，則她便不能同時支持「無病痛安樂死的合法化」。同理，倘若一個公民總是言行不一、慣性採行雙重標準，或是為了爭奪權力而能毫不猶豫說謊欺瞞，則不僅她在審議溝通過程中所給出的任何關於「合意妥協」之承諾都毫無參考價值，甚至連她所宣稱主張的一切「意見」或「政策」也毫無意義可言。
慎思民主理論的第三個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「採取平等互惠原則對待對同儕公民」的道德能力（Cohen 1997a, 76）。既然慎思民主強調通過審議溝通來化解分歧，則所有審議的參與者就必須相信彼此確實都有「以科學理性及公平善意來合理對待所有異己」的誠意，而非僅僅只是包容來自她者的異議質疑而已。除此之外，慎思民主理論更要求審議參與者必須將所有審議溝通過程中所遭遇到的一切論述挑戰都視為是對自己有正面或建設性價值的行動（Gutmann and Thompson 2004b, 141–142, 151）。簡言之：一個不願意與同儕公民共同進行自我提升的公民，就沒有資格要求參與審議過程（Gutmann and Thompson 2004b, 135）；而這種平等互惠的道德能力，則完全相容於公平程序正義對公民的基本期待（Gutmann and Thompson 2002, 174）。
慎思民主理論的第四個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「包容性換位思考」的道德能力（Cohen 1997b, 417）。由於審議溝通的目的不在於自說自話或各自表述，而終究期待達成合意共識，因此審議參與者必須要擁有「同理代入她者處境思考」的能力與誠意；只有當每個參與者都能夠且願意設身處地地理解蘊含於其它政策立場之中的「合理性」時，她才有可能真誠地聆聽並以理性回應她者的異議觀點（Mercier and Landemore 2010, 10），而慎思民主才有可能通過審議溝通而達成共識。因此，以公正程序正義來回應多元社會的現實，這便是慎思民主包容換位思考的起點（Cohen 1997b, 420）。
慎思民主理論的第五個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「對任何政策議題都只有開放性權宜立場」的道德能力（Gutmann and Thompson 2004a, 97, 110–111）。儘管承認多元社會中總存在著不同的整全式學說，但慎思民主要求審議參與者採行一種動態的、臨時性的政策立場，開放性地接受自己既存的政策立場為任何一種別的“說法更合理”的政策立場所取代。運作於這種「只堅持權宜立場」態度背後的，是一種關於道德爭執的經濟原則：審議參與者通過先承諾放棄自己在政策立場上的堅持，來交換一種“與所有異己共同追求優質決策”的更大空間；這種交換不僅是為了提升自我在政策立場上的優質性與正確性，更為了留住那些「對今日決策不滿者」於日後仍然願意繼續參與對話討論（Gutmann and Thompson 2004d, 6–7）。倘若一個公民不具備這種道德能力，則不僅慎思民主不可能，甚至連一切形式的民主也都不可能（Gutmann and Thompson 2004a, 114–116）。
慎思民主理論的最後一個倫理學原則，是要求審議參與者必須具備「當前述諸種慎思倫理條件都滿足時，自己絕對不選擇退出審議溝通過程」的道德能力（Karjalainen and Rapeli 2014, 420）。由於審議溝通的目的終究在於達成合意共識，因此除非已知在邏輯上或理論上確實不再可能通過審議溝通而達成合意共識，不然任何審議溝通的參與者都有義務繼續堅持整個過程；倘若公民可以隨意自由地退出或拒絕審議溝通時，則任何“足以產生政治決策正當性”的審議溝通都不可能發生。這種「禁止自由退出」的特性，恰恰反映了何以慎思民主理論並不可應用於公民社會中各種志願結社生活之中；因為慎思民主的核心目的，就是在政治社會中形成具有正當性的政治決策。
為了避免惡質公民藉由「故意破壞慎思倫理原則」而遂行其「退出審議溝通過程」的企圖，慎思民主必須預設具有強制力的憲政體制，針對這種確實的「公共惡意」進行懲罰。對於某些明顯違反慎思倫理，或違反慎思民主理念的“民主”實踐行動而言（例如：假借公民不服從名義而為的竊盜行為），慎思民主都必須訴諸一個“非審議溝通性質”的獨立權威（通常為司法機關）來提供糾正錯誤的機制（Gutmann and Thompson 2004d, 60）。因此，慎思民主只可能建立在一個已然存在某種“以公平程序正義為核心信念”的憲政秩序之上，不然，慎思民主除了拒絕讓某些惡質公民參與審議溝通之外，別無阻止其為惡或崩解公民社會與文明秩序的手段（Flynn 2004, 441）。
由是可知：諸如「保障憲政上的基本人權」、「保障平等參與政治的機會」，與「根據正義的差異原則分配公共財善」等公正程序正義的核心信念，本質上就是慎思民主賴以存續的基礎與前提（Cohen 1997a, 69–71）。正是由於因為有公平程序正義作為基礎、使得公民個人的基本憲政權利預先被作了保障，如此才有可能形成一個自由且平等的空間、讓所有公民都有相同的機會參與審議溝通行動。因此，慎思民主所期待通過審議溝通而生產的憲政秩序正當性，終究不可能脫離公平程序正義而達成（Cronin 2006, 344）。慎思民主從來都不是公平程序正義的對立面，而只是一種由公正程序正義為出發點的補充性學說而已（Gutmann and Thompson 2004d, 41–42）；它不僅程序主義與實體主義的折衷，更是羅爾斯與哈伯瑪斯的融合（Gutmann and Thompson 2004d, 26）。
與代議民主相互彌補
誠如前述：不管是憲政愛國主義或慎思民主理論，兩者都只會粉碎民主政治落實問責性的可能。此外，它們二者都不可能放任審議溝通的行動無止盡地進行下去，更不可能永遠都讓所有符合資格的公民都通過實質參與審議溝通而達成政治決策。因此，它們二者遲早都會在某個時間點，開始啟用「多數決」與「代議士」這兩個“非審議溝通性質”的機制來作成政治決策（Baker 2003, 534）。由是可知，它們二者只不過用以化解公平程序正義作為憲政體制的民主赤字問題（因為正義理論與交疊共識理論都是基於理論家的假設性推導而形成，並非基於真實世界中的多數民意支持）（Cohen 1997b, 431）；所以不該被視為是挑戰代議民主的構想，而充其量只可能是用以修補代議民主的設計（Ron 2010, 369）。
民主政治之內在目的，從來都不在於「落實多數民意意志」或「追求最大化多數人的政策偏好」，而是「保障人民基本憲政權利免於受政府及其它人民之侵害」（Brown 1998, 535, 565）；亦即：尋找對公共財善之損害最小的方案選項（Baker 2003, 515）。憲政愛國主義與慎思民主理論的精神，在於通過「審議溝通」與「合意共識」去找到一個“能讓任何願意理性合作的公民都不至於拒絕的理由”（Gutmann and Thompson 2004d, 3）；但除非它們二者能確保每一次的合意共識都必然是當下的「最佳解」，不然光靠「承諾公平的遊戲規則與平等的參與機會」並無法說服社會中的絕對弱勢族群永遠留在體制之內：
對於諸如憲政愛國主義或慎思民主理論這種重視「政治參與」過程的學說而言，一個理論窘境是它們一旦實踐後就幾乎無法避免走上精英主義的道路。理由很簡單：因為真實世界中的人，永遠都知道自己在社會上究竟是屬於優勢方或弱勢方，而這種資訊永遠都會成為人們在進行政治參與時用來增加權力競逐遊戲時的籌碼。在審議溝通的過程中，擁有名校學歷、頂專家頭銜，或在學術殿堂或財星五百強企業服務的精英，無論其言論內容為何，對於其它參與的資訊受眾而言都擁有較高的參考價值。由於任何實質性的審議溝通都不可能發生在無知之幕的背後，因此任何類似扶持行動政策（affirmative action）這種“以不平等的手段去達成公平”的公平程序正義式的構想，都不可能在實質性的審議溝通中被決策。因此，只有通過以無知之幕、差異原則與交疊共識為核心特徵的公平程序正義，才有可能建構一個“較能站在社會弱勢者那一邊、對於弱勢者非常公平、但對社會優勢者並無不公平”的政治決策體制（J. Thibaut, Walker, and Houlden 1974, 1284–1285）。於此同時，由於任何審議溝通的行動都必然存在某些毫無建設性、天馬行空、近乎搗亂的“噪音”，也總有一些參與者經常過度執著於瑣碎子題上的冗長的討論。凡此種種，都只會澆熄審議溝通過程中那些理性參與者的熱情，以及降低結論的可信度。這也需要靠公平程序正義來達成平均分配發言權力、過濾噪音，並簡化冗長審議溝通過程的結果（Hillier 1998, 18）。
此外，由於審議溝通本質上就有「達成共識」的傾向，因此社會中的絕對弱勢族群註定永遠不可能在這種多數決體制中分到任何利益。要想說服社會中的絕對弱勢留在政治社群中，民主政治就必須保留某種通過多輪博弈與妥協分贓去換取「私利」的空間。通過公平程序正義，公民可以重新將個人的政策立場與私人利益優先放置於團體的集體立場之上，因此便可協助公民處理自己在面對多重角色間認同衝突的問題（Azzi 1993, 214–215）；亦即，團體中的個人決策，是可以通過談判協商或利益交換而改變的。這就鬆動了社會中集團性優勢／弱勢的界線。但為了避免公民因為追逐私人利益而侵損整體社會的公共利益，類似公平程序正義這種政治決策體制就是必要的：只有身處於公平程序正義的體制時，公民才有可能同時追求自我利益與集體利益的最大化（Vidmar 1989, 89）。因此，倘若吾人希望一邊保全民主政治的可能性、一邊仍能提升民主政治的品質，則通過政黨政治發展出某種“以多輪博弈為前提”的「良性的競爭性合作關係」（Hardin 2000, 122–123），才是真正可能的出路。反過來說，由於公平程序正義是最可能同時兼顧個人層次的「公民利益」與集體層次的「社會公平正義」兩種經常相互衝突的價值的政治決策程序（J. Thibaut, Walker, and Houlden 1974, 1288），因此只有在先預設了公平程序正義與負責任的代議政黨政治後，完美的慎思審議才能通過受託代議士於議會內的委員會或工作小組中進行（Cohen 1997b, 435 Note 31）。
此外，在個人層次上，因為有公平程序正義的存在，政治決策上的輸家（通常是社會上的弱勢）才比較願意接受通過多數決所達成的政策結果（Adler, Hensler, and Nelson 1983, 72）。社會心理學實驗也發現：倘若政治體制或司法體制越能堅持公平程序正義，則即便最後的決策結果並不是人們所樂見的，但人們更願意相信結果仍然是正義的，也更願意接受它（Chevigny 1989, 1222–1223）；甚至，當政治或司法決策的程序更加公平正義時，即便決策結果完全沒有任何變化，人們對結果的滿意程度還是會增加（Lind and Tyler 1988, 29, 64–65）。而在集體層次上，通過公平程序正義的政治決策體制，人們可以建立起關於「何為正義」的最起碼共識，如此就可以減少人們動輒通過諸如血緣、性別、種族、國族等標籤來界定內外團體間的認同分野（Lind and Tyler 1988, 79–80），更可以減少社會團體之間的暴力衝突與零和競爭（Hillier 1998, 436）。
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【延伸閱讀】
0. 前言
1. 憲政愛國主義的使命：鞏固既有憲政正當性
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
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