哈伯馬斯曾經提出溝通行動理論，認為民主政治的本質，在於提供公民以理性溝通而進行志願合意協作的可能性。哈伯馬斯將所謂的溝通行動分為兩軌：第一軌指涉了所有於政治社會（political society）中形成政治決策的意見匯聚過程，而第二軌則指涉了公民社會（civil society）中種種論辯政策良窳、凝聚決策共識之輔助性政治權力（Flynn 2004, 440）。哈伯馬斯以為：這兩軌的溝通，在動機與目的上均無二致（Habermas 1996, 275），都是為了提昇政治決策在理性品質與後果正確性而存在（Habermas 2006, 416）。儘管哈伯馬斯將兩軌之間的一切公共活動都視為民主政治的實踐（Habermas 1996, 275），且此二強弱公共領域之活力往往取決於公民在進行溝通行動時對追求理性的熱忱程度（Habermas 1996, 7），但哈伯馬斯強調：此兩軌最終都會匯於作為正式體制的行政或立法決策（Habermas 1996, 171–172）（亦即，第二軌的溝通行動最終必然會匯入第一軌中），而民主政治的正當性就產生於這種經由理性而整合兩軌溝通的實踐過程之間（Habermas 2001, 773）。
化解既存民主憲政秩序之正當性危機
對哈伯馬斯而言，現代的民主實踐，就是通過這種以單一方向性理性說服為最高價值的溝通實踐而累積而成（Habermas 2006, 413–414）；而哈伯馬斯的溝通行動理論，實為其意欲化解現代西方民主政治所謂正當性危機之「憲政愛國主義」哲學之一部。哈伯馬斯於回顧現代西方歷史後發現：現代自由主義契約論式的民主憲政，本質上乃是歐美資本主義國家的一種歷史巧合；其民主憲政之正當性，一來源於體制上的習慣法傳統，二來源於經濟性的社會福利。然而，當這種福利資本主義國家的經濟發展趨緩，或是發展成於族裔、宗教、文化上呈現多元面貌的複雜社會後，其民主正當性就會出現危機：當社會成員“未必”共享相同歷史傳統或文化認同時，該民主國家必須另外找到一足以支撐既存民主憲政秩序之正當性的基礎，才有辦法維持以福利手段達成資源重分配正義的政治體制（Merkel 2013, 3–5）。對於哈伯馬斯而言，政治理論不能只是批評政治秩序欠缺正當性，更必須要提出修補或替代的方案（Baker 2003, 520）。因此，唯有提出足以徹底化解正當性危機之理論，現行自由主義民主憲政才有可能順利地讓懷抱多元價值觀的公民們和平地共存於政治社會之中（Müller 2008, 77–78）。
哈伯馬斯所意欲化解之所謂正當性危機有二：民主政治的第一個正當性危機是所謂「制憲悖論」：民主社會中一切政治決策的正當性，都源於“基於憲法而舉行”的各種民主選舉。但由於憲法本身不可能提供「制定自己」的法源，這就使得「制憲」本身的正當性出現大問題（Habermas 2001, 770）：制憲所需要的強制性社會核心力量，從來都不是通過合意而形成的，而是先武斷地形成歷史事實、然後才為社會成員所追認（Baker 2003, 536）。
如此便引發第二個所謂「自我證成悖論」的正當性危機（Olson 2007, 334）：倘若當初制定憲法的正當性其實來自於某種“被事後推定為合意”的「強制力」（例如：革命成功、內戰勝利，或因戰敗而被迫接受戰勝國強加之憲法），則行憲後任何實質上擁有等價強制力的人，都能援例先造成「以隨意制定之新憲法取代舊憲法」之歷史事實，再用強制力“邀請”或“說服”社會成員追認（Olson 2006, 4）。如此一來，任何憲法都將失去其足以維繫民主政體的正當性能量，因為任何憲政都可能被任何強人或政治精英給隨意取代（例如：以許世楷的台灣共和國憲法草案來取代中華民國憲法及其增修條文，或是未來的人以某個中華促統共和國憲法取代台灣共和國憲法）。
倘若民主憲政的正當性竟然如此薄弱，則任何曾被理論家論述成是「權利」的重要價值（例如：生命、自由、財產、發表言論），就不可能通過憲政社會化而銘刻於政治社會中的所有公民心中；這就使「權利」瞬間頓失其作為憲政「王牌」之地位（Honig 2001, 800）。為了捍衛民主憲政與各種基本權利，哈伯馬斯發展了一種動態的「憲政再正當化」理論：通過由政治社會中的所有公民不斷重新對憲政進行檢視與再次授權，使得既存民主憲政秩序可以避開前述二悖論之正當性危機（Ferrara 2001, 789）。
以理性指導溝通行動
哈伯馬斯將政治生活設想成為一種「在公共領域內進行溝通」的過程。在其中，公民平等且自由地表達了各種對政治決策的意志（Hillier 1998, 443）；而溝通行動最終的「合意結論」即代表著公民的「自我治理」，即以自己的意願去立法，或至少是以自己的意願去批准別人立的法（Baker 2003, 511–513）。哈伯馬斯以為：這種動態的合意溝通，可將多元社會中的各種不同意見，轉化為某種“彼此競爭但仍可妥協”的實踐性理解（Shotter 1993, 116）。哈伯馬斯認為：在多元社會中，沒有任何一種具有宗教或世界觀高度的整全式學說（comprehensive doctrine），能夠達到一致合意的共識。然而，追求一種較少壓迫、較多自由、較為正義的折衷版本的憲政主義，則仍然是可能的（Baker 2003, 518–520）。甚至可以這樣說：承認這種多元主義現實的政治有限性，恰恰是現代民主政治的起點（Plot 2009, 844）。為了落實這種高度相容於多元社會的民主憲政，公民們必須彼此進行溝通行動，如此才能不斷地以自己的志願參與去證成該憲政秩序的正當性。
由於這種溝通是公民為了達到自我治理而志願發動的行動，所以哈伯馬斯堅持它必須存在著一種內在的「理性」價值：既然溝通溝通的目的在於達成人我之間的相互了解，則人們必須無條件地將彼此視為擁有理性能力平等個體（Habermas 1996, 4）。由是，任何「發令者」（speaker）必須要能與其它「聽命者」（listener）共享關於「言語論述」的合理性（Rienstra and Hook 2006, 1），所有參與溝通的行動者都必須且只能以理性來判斷言語論述的價值；「更好的論據」就是溝通時唯一的強制力（Habermas 1975, 108）。由是，彼此平等且自由的公民們（Habermas 2001, 772）便通過溝通行動而形成了一種具有共同原創性（co-originality）的理性憲政法制（Honig 2001, 792–793）：因為徹底捍衛著所有公民的平等與自由，民主憲政通過志願進行的溝通行動與理性探詢而成就了一種憲政愛國主義（Ingram 1996, 1）：公民必須通過遵守憲政原則的政治實踐，去自證預言地反覆鞏固既存民主憲政秩序之正當性（Michelman 2001, 268）。
排除特定身分，以確保平等參與
哈伯馬斯強調：公民身分係由於其平等且自由地於公共領域中進行溝通而得以被創造與再創造（Hayward 2007, 184, 192–193），因而拒絕一切“非基於理性”的強制力（Hayward 2007, 190），尤其拒絕各種基於血脈、文化傳統或國族認同所定義的我群資格（Ingram 1996, 10–11）。此外，任何會損害公民平等參與溝通行動的主張與學說，同樣也會被憲政愛國主義所直接拒絕（Wolkenstein 2015, 113）。哈伯馬斯以為：儘管憲政愛國主義並未提出一套整全式學說，但單就此一“薄”的基礎，便足以滿足支撐民主憲政的最基本要求（Habermas 2003, 187）。正由於溝通行動乃是一種動態的概念，因而使得以此建立起的民主憲政可以在種種不完美中不斷進化（Olson 2006, 35–36）。通過憲政愛國主義，哈伯馬斯連結了古典自由主義的「個體理性」與共和主義的「集體共善」兩個元素，以溝通行動來促成政治決策的理性化，從而達成「以志願合作及自我治理去反覆再次授權既存民主憲政秩序之正當性」的目的（Flynn 2004, 437）。
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【延伸閱讀】
0. 前言
2. 直接民主與盧梭式多數決的理論缺陷
3. 既反算計偏好、更反直接民主的慎思民主
4. 憲政愛國主義與慎思民主的理論缺陷
5. 慎思審議的社會心理學問題
6. 公民審議陪審團實驗
7. 早已和解的當代民主理論爭鋒
8. 太陽花錯在哪裡？
9. 結論：民主無法通過多重曲解與雜碎剪貼而得救
10. 參考書目
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