有很多新時代運動的信徒，喜歡分享「佛不是佛教徒，耶穌不是一個基督徒，穆罕默德不是穆斯林，他們是教導愛的老師，愛就是他們的宗教」（
Did Buddha Buddhist, Jesus was not a Christian, Mohammed is not a Muslim, they are taught the teacher of love, love is their religion.）這樣的句子。
但其實她們對於佛教與佛陀的教法有著極大的誤解。
到底是誰先寫下這種句子的？這已經不可考了。但，這句話的作者，顯然想當然耳地認為「『佛教徒』必然是後於『教主創立宗教』才存在的」這點。
我想這是那句話的創作者、對於「佛教」之本質搞不清楚的問題。
世間絕大多數宗教，都是教主所創。而教主都會強調（或被門徒強調）其「非人」或「神聖」的屬性。但佛教卻剛好相反：佛教強調「佛只在人間成道」與「只有人能成佛，神鬼不能成佛」這點。
另外，佛教主張的是「佛陀發現了宇宙的真理、並教授給弟子」這點；而非「佛陀發明了真理」。所以佛教從來都說「過去有佛、未來也有佛」。
最重要的是：佛教認為，就算從來沒聽說過佛陀的教法，也可能單獨靠自己的福份與思索而發現同一個真理。
因此，儘管佛陀本身並非是「身為佛教徒」而成道，但佛教本來就不認為「只有佛教徒才能成道」；所以當然也沒有強調「佛陀成道時、不是佛教徒」這點的意義。
釋迦摩尼當年如果成道後、選擇不收弟子，則他仍然是成道的聖人；只不過他不會被定義稱為是「佛陀」。（因為佛陀如果當年選擇「不收弟子」，他就會被定義成為「辟支佛」或「獨覺」，而非「佛陀」）
能夠被定義成是「佛陀」的人，必然都具備「成道、而且收了弟子、且組織僧團」這個條件。
佛陀曾經多次說過「我在僧(團)中」這句話。佛陀第一次收弟子、就是直接度化當年曾經一起修行外道的師兄弟（也就是後來的「五比丘」）；所以，佛門的「僧團」是「佛陀成佛之始」就存在的。
所以，「佛」與「僧團」是不可能拆分的。換句話說，「佛」與「佛教徒」這兩個詞，也是不可能拆分的；所以沒有什麼「佛陀不是佛教徒」這樣的說法。
佛陀既然已經選擇「對世間說法」，自然就是希望度化眾生。因此，在「有佛時代」（佛經與僧團都還存在世間的時代）中，除非是出生在“完全沒機會聽聞佛法”的深山孤島中，不然，在“即便連歐美社會也都有人會皈依佛門甚至出家”的今天，要想通往涅槃、真的只有根據佛經與佛門戒律修行一途。
新時代也好，外道宗教也好，她們若要主張自己的宗教觀比佛教還要厲害、那只能由她們去。
但，如果她們宣稱自己「教義或教法與佛教相通」，或是宣稱自己宗教「目的與佛教相同」，則那些都必然是假貨。
既然佛陀所傳的法、終究是要弟子進入佛門修行，而佛陀也從來都自認自己是佛門僧團的一分子，所以自然就沒有「佛陀不是佛教徒」的道理。
2017年9月29日
2017年7月4日
佛弟子不該恐懼器官捐贈或大體捐贈這類決定雜談(20170704)
嚴格來說，一般凡夫，死後雖然入了中陰身，但仍然容易眷戀生前的遺體；所以確實容易因為遺體受損而心生恐慌或瞋恚。這確實有礙轉世。
但，問題在於：佛教從來都沒有教弟子「修行只要等到死前五分鐘才開始」這點。所以，照道理來說，一個佛弟子、至少應該從正式三皈後開始、就一直為了「死後」作準備：要嘛、就是為了此生擺脫輪迴而修行；要嘛、就是為了死後往生人天善道或佛國淨土而修行。
所以，一個佛弟子，如果整天擔心「自己死了之後、會在中陰身狀態下、不斷掛念遺體、而妨礙自己的轉世去處」這種事情，則現在就應該開始努力修行。
持戒行善，就能增加自己往生人天善道的機會；修行禪定，就能確保心念不容易放逸散失；學習佛理，就能確保自己有正知正見；如此一來，則「剛死之後」就比較不會有不必要的擔憂與恐懼。
一個人，如果七日七夜都不吃不喝，則必然容易在第八天的時候痛苦地死去。但問題是：與其擔心「自己因為七日七夜不吃不喝、而在第八天痛苦而死」，則為何不先擔心「自己何以會落入『七日七夜沒得吃喝』的困境之中」？
一個追求小乘之道的佛弟子，本來就該知道「色身只是四大假合的產物」這點；所以本來就不該眷戀死後的遺體被如何處理。
一個追求大乘菩薩道的佛弟子，更應該要樂見「遺體能造福其它眾生」這點。
總之，對於佛弟子而言，「死後還繼續擔憂或恐懼遺體被如何處理」其實是個杞人才會擔憂的議題。只有那些“一輩子都不肯認真努力修行”的名義上的佛弟子、才有必要真正擔心那些問題。
說得難聽點：佛菩薩幾乎都有大願，所以任何眾生死後、都會放光現身去接引；只不過，本身沒有修行或善業的人，容易被自己的業障習氣干擾遮蔽、而不懂得去接受或跟隨佛菩薩的指引。
一個佛弟子，如果真的擔心「死後去處」的問題，則至少應該努力用一輩子的時間、來告誡自己「死了就死了，但務必要跟佛菩薩去」這點。既然如此，自己又有什麼好去擔心「屆時自己還在煩惱『生前遺體被如何處理』這種事情怎麼辦？」的問題呢？
恰恰相反：一個佛弟子應該要有決心、要努力自己決定「死後去處」。畢竟，人只要持五戒十善、就有相當高機率能往生人天善道；而人若能一心不亂地老實念佛、則又有相當高機率能與「佛菩薩的接引」相應、而往生佛國淨土；更者，如果人能長期修習禪定，或是長期思辨佛理，則自然不容易被「妄念」所干擾、或被「假有」所引誘。
既然這些都是「死後通往好去處」的VIP門票、而且都是自己現在就能開始努力存錢購買的，則除非真的擔心「自己明天就死、等下就死」這點，不然，真的沒啥好為了「萬一捐贈了器官或大體、等自己死後入了中陰身、居然為了『遺體被人隨意處置』而心生瞋恚或恐懼、而妨礙了轉世往生」這點。
如果自己到了那個時間點、居然會因為那種事情而被妨礙轉世往生，則表示自己一輩子根本不曾好好努力修行過。
話說得更難聽點：如果真擔心，那就請家人親友、務必在自己臨終之際好好幫忙助念；這樣反而更實際一點。
那麼，既然想到了這點，則自己就該想到「自己有沒有預先立好遺囑？事先交待親友如何料理身後事？」這點；不然，萬一屆時親友自作主張：或者堅持插管維持生命的假象；又或者拒絕助念或堅持用外道方式送終；又或者放任自己的悲痛而在自己彌留之際哭鬧叫囂；這些對於自己的「死後去處」的干擾與障礙、只會更大而已。如果自己真的擔心「死後去處」、但卻不對這些更大的障礙先預作準備、反而去煩惱「自己到了中陰身後、可能會如何擔心煩惱『生前遺體』」的問題，這不是本末倒置嗎？
反過來說：如果自己現在就開始有「為了死亡作準備」的心理準備，則不僅現在就會開始跟家人親友溝通想法，甚至還會加入一些念佛社團、累積一些人脈與善緣（好讓自己未來需要有人幫忙助念時、能有比較多的有緣善知識能來幫忙）。
更者，自己現在就該開始練習禪定、學習佛理、老實念佛、持戒行善；因為這些統統都有助於幫助我們在「死後去處」此一議題上、取得更有優勢的決策位置。
說得難聽點：與其擔心「自己死後的遺體被拿去器官捐贈、而導致屆時身處中陰身的自己起瞋恚恐懼心」這點，不如擔心「自己因為福德不足、而遭逢橫死」這點。
總而言之：作為一個佛弟子，「終於懂得要去思考『死後去處』的問題」總是好的；但我們不該因此而增加我們的愚癡煩惱。
佛陀所教導的一切、都是為了幫助我們看穿世間四大假合的虛妄與非真；既然如此，為了「假有」而堅持擔憂恐懼、這種心態本身就是不合佛理、就是應該被修正對治的東西。哪裡還有「為了擔憂『自己會擔憂假有』、而忽略此刻的修行」的道理呢？
但，問題在於：佛教從來都沒有教弟子「修行只要等到死前五分鐘才開始」這點。所以，照道理來說，一個佛弟子、至少應該從正式三皈後開始、就一直為了「死後」作準備：要嘛、就是為了此生擺脫輪迴而修行；要嘛、就是為了死後往生人天善道或佛國淨土而修行。
所以，一個佛弟子，如果整天擔心「自己死了之後、會在中陰身狀態下、不斷掛念遺體、而妨礙自己的轉世去處」這種事情，則現在就應該開始努力修行。
持戒行善，就能增加自己往生人天善道的機會；修行禪定，就能確保心念不容易放逸散失；學習佛理，就能確保自己有正知正見；如此一來，則「剛死之後」就比較不會有不必要的擔憂與恐懼。
一個人，如果七日七夜都不吃不喝，則必然容易在第八天的時候痛苦地死去。但問題是：與其擔心「自己因為七日七夜不吃不喝、而在第八天痛苦而死」，則為何不先擔心「自己何以會落入『七日七夜沒得吃喝』的困境之中」？
一個追求小乘之道的佛弟子，本來就該知道「色身只是四大假合的產物」這點；所以本來就不該眷戀死後的遺體被如何處理。
一個追求大乘菩薩道的佛弟子，更應該要樂見「遺體能造福其它眾生」這點。
總之，對於佛弟子而言，「死後還繼續擔憂或恐懼遺體被如何處理」其實是個杞人才會擔憂的議題。只有那些“一輩子都不肯認真努力修行”的名義上的佛弟子、才有必要真正擔心那些問題。
說得難聽點：佛菩薩幾乎都有大願，所以任何眾生死後、都會放光現身去接引；只不過，本身沒有修行或善業的人，容易被自己的業障習氣干擾遮蔽、而不懂得去接受或跟隨佛菩薩的指引。
一個佛弟子，如果真的擔心「死後去處」的問題，則至少應該努力用一輩子的時間、來告誡自己「死了就死了，但務必要跟佛菩薩去」這點。既然如此，自己又有什麼好去擔心「屆時自己還在煩惱『生前遺體被如何處理』這種事情怎麼辦？」的問題呢？
恰恰相反：一個佛弟子應該要有決心、要努力自己決定「死後去處」。畢竟，人只要持五戒十善、就有相當高機率能往生人天善道；而人若能一心不亂地老實念佛、則又有相當高機率能與「佛菩薩的接引」相應、而往生佛國淨土；更者，如果人能長期修習禪定，或是長期思辨佛理，則自然不容易被「妄念」所干擾、或被「假有」所引誘。
既然這些都是「死後通往好去處」的VIP門票、而且都是自己現在就能開始努力存錢購買的，則除非真的擔心「自己明天就死、等下就死」這點，不然，真的沒啥好為了「萬一捐贈了器官或大體、等自己死後入了中陰身、居然為了『遺體被人隨意處置』而心生瞋恚或恐懼、而妨礙了轉世往生」這點。
如果自己到了那個時間點、居然會因為那種事情而被妨礙轉世往生，則表示自己一輩子根本不曾好好努力修行過。
話說得更難聽點：如果真擔心，那就請家人親友、務必在自己臨終之際好好幫忙助念；這樣反而更實際一點。
那麼，既然想到了這點，則自己就該想到「自己有沒有預先立好遺囑？事先交待親友如何料理身後事？」這點；不然，萬一屆時親友自作主張：或者堅持插管維持生命的假象；又或者拒絕助念或堅持用外道方式送終；又或者放任自己的悲痛而在自己彌留之際哭鬧叫囂；這些對於自己的「死後去處」的干擾與障礙、只會更大而已。如果自己真的擔心「死後去處」、但卻不對這些更大的障礙先預作準備、反而去煩惱「自己到了中陰身後、可能會如何擔心煩惱『生前遺體』」的問題，這不是本末倒置嗎？
反過來說：如果自己現在就開始有「為了死亡作準備」的心理準備，則不僅現在就會開始跟家人親友溝通想法，甚至還會加入一些念佛社團、累積一些人脈與善緣（好讓自己未來需要有人幫忙助念時、能有比較多的有緣善知識能來幫忙）。
更者，自己現在就該開始練習禪定、學習佛理、老實念佛、持戒行善；因為這些統統都有助於幫助我們在「死後去處」此一議題上、取得更有優勢的決策位置。
說得難聽點：與其擔心「自己死後的遺體被拿去器官捐贈、而導致屆時身處中陰身的自己起瞋恚恐懼心」這點，不如擔心「自己因為福德不足、而遭逢橫死」這點。
總而言之：作為一個佛弟子，「終於懂得要去思考『死後去處』的問題」總是好的；但我們不該因此而增加我們的愚癡煩惱。
佛陀所教導的一切、都是為了幫助我們看穿世間四大假合的虛妄與非真；既然如此，為了「假有」而堅持擔憂恐懼、這種心態本身就是不合佛理、就是應該被修正對治的東西。哪裡還有「為了擔憂『自己會擔憂假有』、而忽略此刻的修行」的道理呢？
2016年11月27日
回應佛教如何面對同性戀與同性婚姻雜談-2(20161127)
回應佛教如何面對同性戀與同性婚姻雜談-2(20161127)
同性戀對佛教而言，確實是一種惡業。正如瞎眼或瘸腳，或是長相醜陋，又或者是人緣不好一般。
《佛說大乘造像功德經‧卷下》：
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彌勒！復有四緣，令諸男子其心常生女人愛欲，樂他於己行丈夫事。何等為四？一者、或嫌或戲，謗毀於人；二者、樂作女人，衣服莊飾；三者、於親族女行婬穢事；四者、實無勝德，妄受其禮。以此因緣，令諸丈夫起於如是別異煩惱。若悔先犯，更不造新，心生信樂，作佛形像，其罪既滅，此心亦息。
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必須注意的是：有些人會以為，這段可作為主張「佛教認為同性戀不是天生，而是後天形成」的根據，但這樣的主張其實沒有根據；因為「滅罪」與「息心」的果報本來就不必然會在同一世受報。更何況，此處引文的前面幾段、佛陀才在解釋「男子受女人身」、「男子受黃門身」與「丈夫受二形身」，由於「女人」與「二形」（同時擁有男女性器官）幾乎都是出生前或嬰兒階段就決定的東西，而「黃門」（男人缺少男性性器官，或是性功能有不同程度的障礙）也有部份與先天因素有關，所以我們很難因此就說「佛教認為同性戀不是天生」。
反過來說：如果佛門認為「男子受女身」尚且也是一種惡報的果，則「出生為同性戀者」當然更可以是一種惡報的果。
嚴格說起來，佛教不是說這叫作「缺陷」或「殘廢」，因為這種程度的障礙，只要不是完人，則人人都有（雖然形式不同）。但佛門確實認為這是一種惡業，而也有造就它的惡因存在。
根據佛制，黃門、二形與同性戀者是不能出家的；但這是基於「維護僧團和合清淨」的考量，而非基於「阻止當事人修行」的目的。
《決定藏論‧卷中》：
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何故黃門及不能男。不得出家受具足戒。此黃門等若作比丘能作女罪。作比丘尼摩觸身故能作男罪。此二種處不堪住故。不得出家受具足戒。以此黃門及不能男。多煩惱故煩惱障故。不能發此正思惟力。依於此力數數思惟。精勤修習清淨梵行。何況能得過人聖法。是故不得出家受戒。何以故。難得善人生於是處不可分別。
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但佛門沒有任何一條戒律、禁止黃門、二形、同性戀者受持三皈五戒。
《決定藏論‧卷中》：
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何故黃門及不能男。乃受三歸及於五戒。亦不得名稱優婆塞優婆夷者。親近比丘及比丘尼。名優婆塞及優婆夷。此黃門等善攝諸根。若比丘比丘尼等亦不可得常相親近。比丘比丘尼獨處屏覆不得親近。及按摩等皆不得。如優婆塞等親近比丘故不得稱名優婆塞。此黃門等若善持戒得福皆同。
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《大方便佛報恩經‧卷6》：
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凡得波羅提木叉戒者，以五道而言，唯人道得戒，餘四道不得。 ... 有四種人：一、男；二、女；三、黃門；四、二根。四種人中，唯男女得戒，二種人不得戒，黃門、二根。如男女中，若殺父、母、阿羅漢，出佛身血，壞法輪僧，污比丘尼，賊住、越、濟人，斷善根——如是人等，盡不得戒。大而觀之，受染佛法者，蓋不足言。若天、若龍鬼神、若欝單越、若不男二根，種種罪人，盡得受三歸也。
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佛門甚至不禁止黃門、二形、同性戀者受菩薩戒。
《梵網經‧卷2》：
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佛告諸菩薩言：我今半月半月，自誦諸佛法戒。汝等一切發心菩薩亦誦，乃至十發趣、十長養、十金剛、十地諸菩薩亦誦。 ... 佛子諦聽！若受佛戒者，國王、王子、百官宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民黃門、婬男婬女奴婢、八部鬼神金剛神、畜生乃至變化人，但解法師語，盡受得戒，皆名第一清淨者。
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所以，儘管佛門不允許黃門、兩形與同性戀者出家，但學佛當然不是問題。
子女，不外乎四種：來討債，來還債，來報恩，來報怨。這是成為直系眷屬的因緣。
如果有人歧視同性戀者，而被歧視者剛好又有多世的「生為同性戀者」的業者，很難說不會因為「歧視」而形成的怨結而轉世為其子女。
雖然佛經沒有明確說明「歧視同性戀者，容易得到生為同性戀者的子女」這點，但業力的運作很複雜，所以我也不敢說絕對不會如此。
儘管佛門確實認為同性戀是一種惡業的果，但這並不代表我們可以以此為理由而歧視或辱罵她們。
佛門不管俗家的婚姻制度等事情，只聽任世俗社會自己形成定制、然後要求在家弟子順應世情而遵守。所以佛門本身並沒有「同性可不可以結婚」的定見。
事實上，佛門認為任何愛欲貪染都是修行的障礙。在家居士如果基於社會倫常理由而非得結婚成家，則其行為與心念也應該在社會倫常與佛門修行兩者之間取得平衡。惟倫常的內容很廣，並非只有直系血脈才是倫常的內容，旁系、收養、同宗、姻親、結拜、師徒乃至君臣等關係，也都被儒家社會視為是倫常的規範內容。
所以佛門也不會去管「同性戀者可不可以收養子女」這種事情；這種事情，佛門原則上是聽任世俗的社會與法律自行決定。
有一則禪宗公案故事或許很能表達佛教對同性婚姻的立場：
----故事開始----
有一個船夫撐舟渡河。靠岸之際，舢舨壓死若干泥沼中的魚蝦。
岸邊有個秀才，見狀向隔壁的一個僧人問曰：「撐舟渡河，壓死魚蝦，是船夫之過？是過客之過？」
僧人答曰：「非彼二者；而是汝過。」
秀才不滿曰：「我非船夫，亦未登舟，何過之有？」
僧人笑曰：「為汝多管閒事。」
----故事結束----
這種「為汝多管閒事」的態度，其實也可以用以回應最近一些批評昭慧法師關於「同性婚姻」言論的公知。
有公知以為：佛子雖敬佛法僧，但三者之中，佛為上，僧為下；故僧有過，佛子當可批評。
但這種觀念不僅是錯誤的，而且更是佛門所嚴格禁止的。我不知道該公知自以為的佛門傳承為何，我也不知道其師或親近的道場是如何教育她（隱其性別）的，我更不知道她平常到底作了哪些“自以為是佛門修行”的功課；但「佛弟子懷有前述這種觀念」本身就是錯誤的。
何以故？因為「白衣不舉僧過」是佛門律藏明文。對此，或可參見拙文〈關於白衣不得聞律雜談〉。
無論如何，在家居士隨意批評佛門出家人，就有可能該當「謗僧」的罪過。而且，這個謗僧的罪過不只會種下惡業因，更會改變在家人與出家僧團當下的關係。
《四分律‧卷60》：
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白衣有八法，應與作覆鉢：罵謗比丘、作損減、無利益、作無住處、鬪亂比丘、在比丘前毀佛法僧，是為八。
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《彌沙塞部和醯五分律‧卷26》：
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有諸比丘與諸優婆塞小小諍訟，便與作覆鉢羯磨。佛言：不應以小小事便與白衣作覆鉢羯磨，若成就八法乃應作之：若優婆塞於諸比丘前毀呰三寶及戒，欲不利諸比丘，與諸比丘作惡名聲，欲奪比丘住處，犯比丘尼。是為八。
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《毘尼心》：
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檀越有五事，不應與作覆鉢羯磨：一不孝順父、二不孝順母、三不敬沙門、四不敬婆羅門、五不恭事比丘。此是惡人先無信心，不受法罰，於法無益、故不為也。
白衣有十法，眾僧應與作覆鉢：一罵謗比丘、二為比丘作損減、三為比丘作無利益、四方便合無住處、五鬪亂比丘、六於比丘前說佛惡、七說法惡、八說僧惡、九以無根不淨法謗比丘、十若犯比丘尼。此十事中隨犯一事合為作覆鉢羯磨，一切僧尼不得至其家。此人本有信心，今忽為惡，宜加以折伏令其改過。故作此法。
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覆鉢羯磨，或簡稱覆鉢，這是出家人對有過失的在家居士的一種處罰方式。簡單說，就是僧團明文禁止出家人接受該有過居士的供養，而且也不允許僧人為其說法。當然，該有過居士自然也不能再進入道場禮佛、參加法會佛事，或與正信佛門會員團體繼續互動。
換句話說：該有過居士，就是被佛門正式作了停學處分。該有過居士能不能繼續自己修行學佛呢？可以。但僧團、佛門道場，以及正信佛教社團都不再允許與之往來，更不歡迎她繼續參與相關活動。所以，這是佛門對在家居士相當嚴重的處罰方式。
如果在家居士希望佛門能解除這種處分的話，該怎麼作呢？
《四分律．卷53》：
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爾時阿難著衣持鉢，往彼大離奢家。時大離奢在外門屋下梳頭，遙見阿難遠來，疾疾收髮前迎阿難白言：「大德善哉！願前入舍。」阿難報言：「我不應入汝家受床坐、飲食供養。」離奢言：「大德阿難！何以故？」答言：「僧已為汝作覆鉢不相往來故。」離奢言：「以何事故？」阿難即為具說因緣。彼即言：「大德阿難！如是便為殺我耶？」尋即悶絕倒地久乃醒悟，還起以手捫眼，白阿難言：「我當作何方便解我覆鉢還相往來耶？」阿難言：「汝應往懺悔眾僧。」
時大離奢隨順眾僧不敢違逆，從僧乞解覆鉢還相往來。時諸比丘白佛，佛言：「若大離奢隨順眾僧不敢違逆，從僧乞解覆鉢還相往來者，應為解作白二羯磨。眾中差堪能羯磨者如上，作如是白：『大德僧聽！今僧為大離奢解覆鉢不相往來，彼隨順眾僧不敢違逆，從僧乞解覆鉢不相往來羯磨。若僧時到僧忍聽，僧今為大離奢作解覆鉢還相往來。白如是。』『大德僧聽！僧為大離奢作覆鉢不相往來，彼隨順眾僧不敢違逆，從僧乞解覆鉢不相往來羯磨。今僧為大離奢解覆鉢還相往來。誰諸長老忍僧為彼大離奢解覆鉢還相往來者默然，誰不忍者說。』『僧已忍為彼大離奢解覆鉢還相往來竟，僧忍，默然故，是事如是持。』」
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由此可知，對於正信佛子而言，「謗僧」不僅會種下極重的惡業因，更會直接導致自己無法繼續親近佛門道場與僧團。這就是何以離奢居士一聽說自己被作了「覆鉢」處分後、立刻悲痛地昏倒在地。
誠如拙文〈僧事僧決，在家眾莫輕言謗僧〉所言：「有壞戒，有非律，自有僧伽處理；在家眾莫輕言謗僧，更忌插手干預僧團運作。」
出家人的言論是否合理得宜？這個問題，不是在家居士可以隨意批評的。倘若我們覺得法師的說法開示與佛經或佛理不合，可以利用機會與法師當面討論；或許法師可以因此發現自己的瑕疵或不足，從而改變日後的言論內容；或許我們可以發現自己的誤解或錯誤認識，從而改變我們自己的原本以為正確的定見。
然而，倘若我們選擇用公開發言的方式來批評法師的言論，則這樣作就可能會有謗僧的問題。
要知道：「僧」這個字，從來都不是指涉單獨個人，而是指僧伽（Sangha）；其本意就是僧團與和合僧的意思。佛陀雖然是佛門教主，但佛陀從來都強調「我在僧中」這點。
《五分律‧卷29》：
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時摩訶波闍波提瞿曇彌聞王此唱，即與五百釋女前後圍繞，持二新衣出到佛所，頭面禮足，白佛言：「世尊！我自織此衣，今以奉上，願垂納受！」佛言：「可以施僧，得大果報！」復如上白，佛言：「可以施僧，我在僧數。」復如上白，佛言：「我受一，以一施僧。」然後受教，施佛及僧。
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由此可知，佛子如果敬重佛陀，就該敬重僧團，更該敬重僧團的和合與清淨。
由於「白衣不舉僧過」，所以僧團的清淨與否，不是一般在家居士可以干預或過問的。但在家居士「動輒公開批評出家人的言行」卻必然會影響僧團的和合；因為僧人的言行，代表的就是僧團的威儀形象。雖然佛門沒有如天主教廷那種統一的中央教會、所以不能說「某某僧人或某某道場的言論、就足以代表佛門整體的立場」，但外界對於僧團形象的認識，除了來自其僧人的威儀言行之外，更來自於佛門在家居士對待僧團的態度。
倘若在家居士自己都不懂得依照佛門戒律與規矩而禮敬僧團，居然可以根據自己對佛學的無知而胡亂妄加批評譏諷，則社會一般教外人士難道會因此反而更加尊敬佛教？想必不然。既然如此，則在家居士的任意謗僧，不僅造就自己的惡業，更有害於佛門正法傳世的事業。
或有云：難道學佛就要迷信權威嗎？當然不是。
佛門對於出家人或論師所言，向來有三法印可作為檢驗；所以從來都不主張應該迷信權威。更何況，《金剛經》也有「汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」等說法；由此可知，佛教從來都不可能主張「迷信權威」這點。
但「舉僧過」與「謗僧」並不是「不迷信權威」的表現，它是對僧團和合與威儀的破壞與傷害。
僧人如果行為有觸犯國法，則自有僧團先依僧規自律、後依國法處罰；無須白衣多管閒事。
僧人如果言論有不合佛說或有違佛理，則白衣自可引經據典地在自己的著作中作論辯，而不該對僧人指名道姓地批評。
當然，真正的佛子更不會自以為「謗僧」就是「捍衛真理」的表現；因為佛法僧三寶本屬一體。佛光山是這樣教的；法鼓山是這樣教的；靈鷲山是這樣教的；中台是這樣教的；達賴喇嘛是這樣教的；大寶法王是這樣教的；南傳佛教是這樣教的；慈濟也是這樣教的。如果漢傳、藏傳、南傳的佛典與僧團都是這樣教育佛子的，則任何正信佛子都沒有自以為可以分拆三寶、再以此作為批評僧人或僧團的立場。
「毀己修行」事小，「破壞僧團和合與正法住世、從而毀人慧命」事大。以「學佛」自詡者，能不慎乎？
同性戀對佛教而言，確實是一種惡業。正如瞎眼或瘸腳，或是長相醜陋，又或者是人緣不好一般。
《佛說大乘造像功德經‧卷下》：
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彌勒！復有四緣，令諸男子其心常生女人愛欲，樂他於己行丈夫事。何等為四？一者、或嫌或戲，謗毀於人；二者、樂作女人，衣服莊飾；三者、於親族女行婬穢事；四者、實無勝德，妄受其禮。以此因緣，令諸丈夫起於如是別異煩惱。若悔先犯，更不造新，心生信樂，作佛形像，其罪既滅，此心亦息。
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必須注意的是：有些人會以為，這段可作為主張「佛教認為同性戀不是天生，而是後天形成」的根據，但這樣的主張其實沒有根據；因為「滅罪」與「息心」的果報本來就不必然會在同一世受報。更何況，此處引文的前面幾段、佛陀才在解釋「男子受女人身」、「男子受黃門身」與「丈夫受二形身」，由於「女人」與「二形」（同時擁有男女性器官）幾乎都是出生前或嬰兒階段就決定的東西，而「黃門」（男人缺少男性性器官，或是性功能有不同程度的障礙）也有部份與先天因素有關，所以我們很難因此就說「佛教認為同性戀不是天生」。
反過來說：如果佛門認為「男子受女身」尚且也是一種惡報的果，則「出生為同性戀者」當然更可以是一種惡報的果。
嚴格說起來，佛教不是說這叫作「缺陷」或「殘廢」，因為這種程度的障礙，只要不是完人，則人人都有（雖然形式不同）。但佛門確實認為這是一種惡業，而也有造就它的惡因存在。
根據佛制，黃門、二形與同性戀者是不能出家的；但這是基於「維護僧團和合清淨」的考量，而非基於「阻止當事人修行」的目的。
《決定藏論‧卷中》：
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何故黃門及不能男。不得出家受具足戒。此黃門等若作比丘能作女罪。作比丘尼摩觸身故能作男罪。此二種處不堪住故。不得出家受具足戒。以此黃門及不能男。多煩惱故煩惱障故。不能發此正思惟力。依於此力數數思惟。精勤修習清淨梵行。何況能得過人聖法。是故不得出家受戒。何以故。難得善人生於是處不可分別。
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但佛門沒有任何一條戒律、禁止黃門、二形、同性戀者受持三皈五戒。
《決定藏論‧卷中》：
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何故黃門及不能男。乃受三歸及於五戒。亦不得名稱優婆塞優婆夷者。親近比丘及比丘尼。名優婆塞及優婆夷。此黃門等善攝諸根。若比丘比丘尼等亦不可得常相親近。比丘比丘尼獨處屏覆不得親近。及按摩等皆不得。如優婆塞等親近比丘故不得稱名優婆塞。此黃門等若善持戒得福皆同。
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《大方便佛報恩經‧卷6》：
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凡得波羅提木叉戒者，以五道而言，唯人道得戒，餘四道不得。 ... 有四種人：一、男；二、女；三、黃門；四、二根。四種人中，唯男女得戒，二種人不得戒，黃門、二根。如男女中，若殺父、母、阿羅漢，出佛身血，壞法輪僧，污比丘尼，賊住、越、濟人，斷善根——如是人等，盡不得戒。大而觀之，受染佛法者，蓋不足言。若天、若龍鬼神、若欝單越、若不男二根，種種罪人，盡得受三歸也。
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佛門甚至不禁止黃門、二形、同性戀者受菩薩戒。
《梵網經‧卷2》：
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佛告諸菩薩言：我今半月半月，自誦諸佛法戒。汝等一切發心菩薩亦誦，乃至十發趣、十長養、十金剛、十地諸菩薩亦誦。 ... 佛子諦聽！若受佛戒者，國王、王子、百官宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民黃門、婬男婬女奴婢、八部鬼神金剛神、畜生乃至變化人，但解法師語，盡受得戒，皆名第一清淨者。
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所以，儘管佛門不允許黃門、兩形與同性戀者出家，但學佛當然不是問題。
子女，不外乎四種：來討債，來還債，來報恩，來報怨。這是成為直系眷屬的因緣。
如果有人歧視同性戀者，而被歧視者剛好又有多世的「生為同性戀者」的業者，很難說不會因為「歧視」而形成的怨結而轉世為其子女。
雖然佛經沒有明確說明「歧視同性戀者，容易得到生為同性戀者的子女」這點，但業力的運作很複雜，所以我也不敢說絕對不會如此。
儘管佛門確實認為同性戀是一種惡業的果，但這並不代表我們可以以此為理由而歧視或辱罵她們。
佛門不管俗家的婚姻制度等事情，只聽任世俗社會自己形成定制、然後要求在家弟子順應世情而遵守。所以佛門本身並沒有「同性可不可以結婚」的定見。
事實上，佛門認為任何愛欲貪染都是修行的障礙。在家居士如果基於社會倫常理由而非得結婚成家，則其行為與心念也應該在社會倫常與佛門修行兩者之間取得平衡。惟倫常的內容很廣，並非只有直系血脈才是倫常的內容，旁系、收養、同宗、姻親、結拜、師徒乃至君臣等關係，也都被儒家社會視為是倫常的規範內容。
所以佛門也不會去管「同性戀者可不可以收養子女」這種事情；這種事情，佛門原則上是聽任世俗的社會與法律自行決定。
有一則禪宗公案故事或許很能表達佛教對同性婚姻的立場：
----故事開始----
有一個船夫撐舟渡河。靠岸之際，舢舨壓死若干泥沼中的魚蝦。
岸邊有個秀才，見狀向隔壁的一個僧人問曰：「撐舟渡河，壓死魚蝦，是船夫之過？是過客之過？」
僧人答曰：「非彼二者；而是汝過。」
秀才不滿曰：「我非船夫，亦未登舟，何過之有？」
僧人笑曰：「為汝多管閒事。」
----故事結束----
這種「為汝多管閒事」的態度，其實也可以用以回應最近一些批評昭慧法師關於「同性婚姻」言論的公知。
有公知以為：佛子雖敬佛法僧，但三者之中，佛為上，僧為下；故僧有過，佛子當可批評。
但這種觀念不僅是錯誤的，而且更是佛門所嚴格禁止的。我不知道該公知自以為的佛門傳承為何，我也不知道其師或親近的道場是如何教育她（隱其性別）的，我更不知道她平常到底作了哪些“自以為是佛門修行”的功課；但「佛弟子懷有前述這種觀念」本身就是錯誤的。
何以故？因為「白衣不舉僧過」是佛門律藏明文。對此，或可參見拙文〈關於白衣不得聞律雜談〉。
無論如何，在家居士隨意批評佛門出家人，就有可能該當「謗僧」的罪過。而且，這個謗僧的罪過不只會種下惡業因，更會改變在家人與出家僧團當下的關係。
《四分律‧卷60》：
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白衣有八法，應與作覆鉢：罵謗比丘、作損減、無利益、作無住處、鬪亂比丘、在比丘前毀佛法僧，是為八。
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《彌沙塞部和醯五分律‧卷26》：
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有諸比丘與諸優婆塞小小諍訟，便與作覆鉢羯磨。佛言：不應以小小事便與白衣作覆鉢羯磨，若成就八法乃應作之：若優婆塞於諸比丘前毀呰三寶及戒，欲不利諸比丘，與諸比丘作惡名聲，欲奪比丘住處，犯比丘尼。是為八。
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《毘尼心》：
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檀越有五事，不應與作覆鉢羯磨：一不孝順父、二不孝順母、三不敬沙門、四不敬婆羅門、五不恭事比丘。此是惡人先無信心，不受法罰，於法無益、故不為也。
白衣有十法，眾僧應與作覆鉢：一罵謗比丘、二為比丘作損減、三為比丘作無利益、四方便合無住處、五鬪亂比丘、六於比丘前說佛惡、七說法惡、八說僧惡、九以無根不淨法謗比丘、十若犯比丘尼。此十事中隨犯一事合為作覆鉢羯磨，一切僧尼不得至其家。此人本有信心，今忽為惡，宜加以折伏令其改過。故作此法。
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覆鉢羯磨，或簡稱覆鉢，這是出家人對有過失的在家居士的一種處罰方式。簡單說，就是僧團明文禁止出家人接受該有過居士的供養，而且也不允許僧人為其說法。當然，該有過居士自然也不能再進入道場禮佛、參加法會佛事，或與正信佛門會員團體繼續互動。
換句話說：該有過居士，就是被佛門正式作了停學處分。該有過居士能不能繼續自己修行學佛呢？可以。但僧團、佛門道場，以及正信佛教社團都不再允許與之往來，更不歡迎她繼續參與相關活動。所以，這是佛門對在家居士相當嚴重的處罰方式。
如果在家居士希望佛門能解除這種處分的話，該怎麼作呢？
《四分律．卷53》：
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爾時阿難著衣持鉢，往彼大離奢家。時大離奢在外門屋下梳頭，遙見阿難遠來，疾疾收髮前迎阿難白言：「大德善哉！願前入舍。」阿難報言：「我不應入汝家受床坐、飲食供養。」離奢言：「大德阿難！何以故？」答言：「僧已為汝作覆鉢不相往來故。」離奢言：「以何事故？」阿難即為具說因緣。彼即言：「大德阿難！如是便為殺我耶？」尋即悶絕倒地久乃醒悟，還起以手捫眼，白阿難言：「我當作何方便解我覆鉢還相往來耶？」阿難言：「汝應往懺悔眾僧。」
時大離奢隨順眾僧不敢違逆，從僧乞解覆鉢還相往來。時諸比丘白佛，佛言：「若大離奢隨順眾僧不敢違逆，從僧乞解覆鉢還相往來者，應為解作白二羯磨。眾中差堪能羯磨者如上，作如是白：『大德僧聽！今僧為大離奢解覆鉢不相往來，彼隨順眾僧不敢違逆，從僧乞解覆鉢不相往來羯磨。若僧時到僧忍聽，僧今為大離奢作解覆鉢還相往來。白如是。』『大德僧聽！僧為大離奢作覆鉢不相往來，彼隨順眾僧不敢違逆，從僧乞解覆鉢不相往來羯磨。今僧為大離奢解覆鉢還相往來。誰諸長老忍僧為彼大離奢解覆鉢還相往來者默然，誰不忍者說。』『僧已忍為彼大離奢解覆鉢還相往來竟，僧忍，默然故，是事如是持。』」
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由此可知，對於正信佛子而言，「謗僧」不僅會種下極重的惡業因，更會直接導致自己無法繼續親近佛門道場與僧團。這就是何以離奢居士一聽說自己被作了「覆鉢」處分後、立刻悲痛地昏倒在地。
誠如拙文〈僧事僧決，在家眾莫輕言謗僧〉所言：「有壞戒，有非律，自有僧伽處理；在家眾莫輕言謗僧，更忌插手干預僧團運作。」
出家人的言論是否合理得宜？這個問題，不是在家居士可以隨意批評的。倘若我們覺得法師的說法開示與佛經或佛理不合，可以利用機會與法師當面討論；或許法師可以因此發現自己的瑕疵或不足，從而改變日後的言論內容；或許我們可以發現自己的誤解或錯誤認識，從而改變我們自己的原本以為正確的定見。
然而，倘若我們選擇用公開發言的方式來批評法師的言論，則這樣作就可能會有謗僧的問題。
要知道：「僧」這個字，從來都不是指涉單獨個人，而是指僧伽（Sangha）；其本意就是僧團與和合僧的意思。佛陀雖然是佛門教主，但佛陀從來都強調「我在僧中」這點。
《五分律‧卷29》：
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時摩訶波闍波提瞿曇彌聞王此唱，即與五百釋女前後圍繞，持二新衣出到佛所，頭面禮足，白佛言：「世尊！我自織此衣，今以奉上，願垂納受！」佛言：「可以施僧，得大果報！」復如上白，佛言：「可以施僧，我在僧數。」復如上白，佛言：「我受一，以一施僧。」然後受教，施佛及僧。
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由此可知，佛子如果敬重佛陀，就該敬重僧團，更該敬重僧團的和合與清淨。
由於「白衣不舉僧過」，所以僧團的清淨與否，不是一般在家居士可以干預或過問的。但在家居士「動輒公開批評出家人的言行」卻必然會影響僧團的和合；因為僧人的言行，代表的就是僧團的威儀形象。雖然佛門沒有如天主教廷那種統一的中央教會、所以不能說「某某僧人或某某道場的言論、就足以代表佛門整體的立場」，但外界對於僧團形象的認識，除了來自其僧人的威儀言行之外，更來自於佛門在家居士對待僧團的態度。
倘若在家居士自己都不懂得依照佛門戒律與規矩而禮敬僧團，居然可以根據自己對佛學的無知而胡亂妄加批評譏諷，則社會一般教外人士難道會因此反而更加尊敬佛教？想必不然。既然如此，則在家居士的任意謗僧，不僅造就自己的惡業，更有害於佛門正法傳世的事業。
或有云：難道學佛就要迷信權威嗎？當然不是。
佛門對於出家人或論師所言，向來有三法印可作為檢驗；所以從來都不主張應該迷信權威。更何況，《金剛經》也有「汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」等說法；由此可知，佛教從來都不可能主張「迷信權威」這點。
但「舉僧過」與「謗僧」並不是「不迷信權威」的表現，它是對僧團和合與威儀的破壞與傷害。
僧人如果行為有觸犯國法，則自有僧團先依僧規自律、後依國法處罰；無須白衣多管閒事。
僧人如果言論有不合佛說或有違佛理，則白衣自可引經據典地在自己的著作中作論辯，而不該對僧人指名道姓地批評。
當然，真正的佛子更不會自以為「謗僧」就是「捍衛真理」的表現；因為佛法僧三寶本屬一體。佛光山是這樣教的；法鼓山是這樣教的；靈鷲山是這樣教的；中台是這樣教的；達賴喇嘛是這樣教的；大寶法王是這樣教的；南傳佛教是這樣教的；慈濟也是這樣教的。如果漢傳、藏傳、南傳的佛典與僧團都是這樣教育佛子的，則任何正信佛子都沒有自以為可以分拆三寶、再以此作為批評僧人或僧團的立場。
「毀己修行」事小，「破壞僧團和合與正法住世、從而毀人慧命」事大。以「學佛」自詡者，能不慎乎？
2015年11月15日
關於「佛門出家人沒必要堅持剃除鬚髮」雜談(20151115)
佛陀在逃出王宮後，就在溪水邊自行剃除鬚髮出家求道。成立佛門後，又常說「但以施僧，我在僧中」，強調自己是「僧伽」的一部分。所以自然是現出家相。事實上，自從健陀羅時代有佛像開始，絕大多數佛像、佛畫、法照都將佛陀表現出出家相。
我不懂何以她們會誤會這點....大概是幾年前某個廣為流傳的「看起來像是中年嬉皮士的佛陀畫像」謠言吧。
佛門並不否認「在家也能成道」這件事。所以，對於個人修行而言，佛門並不堅持「人一定要出家」。
出家除了確實比較能專心修行外，最重要的一點是：在家眾需要出家僧伽作為教育、諮詢與示範的功能。所以僧團的存在，是為了「護持佛法傳世」，而非為了「僧團中的某些出家人個人的修行」著想。
這就是何以佛門僧團的戒律，會隨著身份的不同而有改變（沙彌(尼)與比丘(尼)不同）；而僧團集體的戒律，也會隨著時空環境而有不同（比方說佛陀先前不允許弟子飲用果漿，但後來遇到飢荒，則又對此作了開遮）。
我不否認「剃除鬚髮」或許可以被視為只是一種「出家人的表象」而已；但佛陀出家求道時，確實曾經自行剃除鬚髮。另，四阿含中所提到的「善來！比丘」一事，也證明了佛門出家確實會有剃除鬚髮的儀式。
所謂善來！比丘，是指佛門弟子出家的一種特殊儀式。在此儀式中，有人見到佛陀，表達想要出家的意願，而佛陀答應其出家，便當面說了一句「善來！比丘」（來得好啊！你這位出家人），於是其人便會鬚髮自落。
這種出家方式極為罕見，而且只有佛陀在世的時代才有可能。所以一般人可能對此比較不熟。
再者，就算我們質疑「善來！比丘」所謂「鬚髮自落」的違反物理性，但它仍然可能是「當事人當下便剃除鬚髮以出家」的文學式、神話式的表現方式。
無論如何，佛門出家與「剃除鬚髮」有關，這毋庸置疑。
後世僧團可不可以捨此作法？由於有阿難「聽舍雜碎戒」的傳言，所以不必然不行。但王舍城第一次佛經集結時，大伽葉尊者便已經在僧團中表決過了，所以對於那些「並不會因為時空背景因素改變而影響僧團運作」的事情（例如剃除鬚髮）上，堅持一定要改，好像不是很合理。
再一次，無論如何，「剃除鬚髮」是僧團中的僧規。白衣不得聞律、不舉僧過，這兩點是毋庸置疑的；所以「今天的僧團是否應該堅持剃除鬚髮作法」這點，不應該是我們在家眾討論的。
那些堅持「佛陀沒有剃除鬚髮」的人，或許是因為受到「三十二相」的影響。
所謂三十二相，是指漢傳佛教認為佛陀具有三十二種莊嚴的外貌，因此反映了佛陀的不凡與偉大。三十二相之中，就有「頭上有八萬四千髮 ... 猶如黑絲分齊分明 ... 右旋婉轉，卷成螺文」這點。
但其實三十二相只是古印度對轉輪聖王的神話形象而已，後來將這種形象附加於佛陀身上，以表現信徒們的崇敬。
如果真要認為佛陀的外貌只能如三十二相所描述的那樣的話，則我們該如何理解「陰馬藏、猶良馬王」這點呢？
另，其實即便三十二相真是佛陀所具備的，那可能也只有真正證入聖道的修行人才能見得到；凡夫是看不到的。
在《彌蘭王問經‧12卷》中提過：
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然又如來坐於四眾之中，於人天之前，於施羅婆羅門示馬陰藏，出廣長舌，亦摩觸兩耳孔，亦摩觸兩鼻孔，以舌掩前額一面。尊者那先！若依世尊言：制身者善。
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當時現場有神通能見到佛陀廣長舌與馬陰藏等相貌的人，只有一位。可見這種三十二相即便真的存在，也不是一般人可見，而只有具備神通立的修行人能看得到；還要佛陀願意讓對方看才行。
所以，就且讓我們不要再拘泥「三十二相中有提到頭髮」這件事情了吧！
我不懂何以她們會誤會這點....大概是幾年前某個廣為流傳的「看起來像是中年嬉皮士的佛陀畫像」謠言吧。
佛門並不否認「在家也能成道」這件事。所以，對於個人修行而言，佛門並不堅持「人一定要出家」。
出家除了確實比較能專心修行外，最重要的一點是：在家眾需要出家僧伽作為教育、諮詢與示範的功能。所以僧團的存在，是為了「護持佛法傳世」，而非為了「僧團中的某些出家人個人的修行」著想。
這就是何以佛門僧團的戒律，會隨著身份的不同而有改變（沙彌(尼)與比丘(尼)不同）；而僧團集體的戒律，也會隨著時空環境而有不同（比方說佛陀先前不允許弟子飲用果漿，但後來遇到飢荒，則又對此作了開遮）。
我不否認「剃除鬚髮」或許可以被視為只是一種「出家人的表象」而已；但佛陀出家求道時，確實曾經自行剃除鬚髮。另，四阿含中所提到的「善來！比丘」一事，也證明了佛門出家確實會有剃除鬚髮的儀式。
所謂善來！比丘，是指佛門弟子出家的一種特殊儀式。在此儀式中，有人見到佛陀，表達想要出家的意願，而佛陀答應其出家，便當面說了一句「善來！比丘」（來得好啊！你這位出家人），於是其人便會鬚髮自落。
這種出家方式極為罕見，而且只有佛陀在世的時代才有可能。所以一般人可能對此比較不熟。
再者，就算我們質疑「善來！比丘」所謂「鬚髮自落」的違反物理性，但它仍然可能是「當事人當下便剃除鬚髮以出家」的文學式、神話式的表現方式。
無論如何，佛門出家與「剃除鬚髮」有關，這毋庸置疑。
後世僧團可不可以捨此作法？由於有阿難「聽舍雜碎戒」的傳言，所以不必然不行。但王舍城第一次佛經集結時，大伽葉尊者便已經在僧團中表決過了，所以對於那些「並不會因為時空背景因素改變而影響僧團運作」的事情（例如剃除鬚髮）上，堅持一定要改，好像不是很合理。
再一次，無論如何，「剃除鬚髮」是僧團中的僧規。白衣不得聞律、不舉僧過，這兩點是毋庸置疑的；所以「今天的僧團是否應該堅持剃除鬚髮作法」這點，不應該是我們在家眾討論的。
那些堅持「佛陀沒有剃除鬚髮」的人，或許是因為受到「三十二相」的影響。
所謂三十二相，是指漢傳佛教認為佛陀具有三十二種莊嚴的外貌，因此反映了佛陀的不凡與偉大。三十二相之中，就有「頭上有八萬四千髮 ... 猶如黑絲分齊分明 ... 右旋婉轉，卷成螺文」這點。
但其實三十二相只是古印度對轉輪聖王的神話形象而已，後來將這種形象附加於佛陀身上，以表現信徒們的崇敬。
如果真要認為佛陀的外貌只能如三十二相所描述的那樣的話，則我們該如何理解「陰馬藏、猶良馬王」這點呢？
另，其實即便三十二相真是佛陀所具備的，那可能也只有真正證入聖道的修行人才能見得到；凡夫是看不到的。
在《彌蘭王問經‧12卷》中提過：
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然又如來坐於四眾之中，於人天之前，於施羅婆羅門示馬陰藏，出廣長舌，亦摩觸兩耳孔，亦摩觸兩鼻孔，以舌掩前額一面。尊者那先！若依世尊言：制身者善。
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當時現場有神通能見到佛陀廣長舌與馬陰藏等相貌的人，只有一位。可見這種三十二相即便真的存在，也不是一般人可見，而只有具備神通立的修行人能看得到；還要佛陀願意讓對方看才行。
所以，就且讓我們不要再拘泥「三十二相中有提到頭髮」這件事情了吧！
2015年1月30日
彌勒信仰不是祆教太陽神信仰之變形雜談(20150130)
關於「彌陀信仰是祆教太陽神信仰的變形」的說法，其實很早就有佛學者提出了；但就我所知，其實也只是一種「理論」而已，並無真的實際證據可以支持。
有幾點我覺得是可以思考的：
1.淨土三經（ 《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》與《無量壽經》）最早在東漢（1世紀）就有譯本，至遲在後秦（4世紀）的時候就有譯本。祆教被伊斯蘭教驅趕出波斯而進入印度、中亞與中國的時候，大約是南北朝（8世紀）時代。既然中國自中亞乃至於西北印傳入佛教的時間早於祆教進入印度與中亞的時間，則我很難相信後來才傳入的東西（祆教）居然會是先前傳入的東西（彌陀信仰）的源頭。
2.祆教或中亞的太陽神信仰從來都不可能與「正邪對立」及「創世」兩個神學元素拆開。而在彌陀信仰中，彌勒淨土是不存在「惡」的；而佛教從來都不認可「創世」。我不認為這麼格格不入的結果，居然會有著相同的源頭；所以我不認為彌陀信仰是變形的祆教太陽神信仰。
3.祆教的創世是靠「公牛」的精子與原始人的精子而完成，而極樂世界的「創生」則是通過蓮花的花苞。「牛犢信仰」在印度、波斯、西亞、小亞細亞等文明區都很流行，舊約中摩西的哥哥亞倫就是因為造了金牛犢像而被摩西發兵討伐。對於祆教與中西亞西北印等文化圈如此重要的「牛犢」，居然完全不存在於彌陀信仰之中，我認為或許就否證了彌勒信仰與祆教太陽神信仰的關係。
4.根據彌陀信仰的淨土三經所描述的阿彌陀佛，「無量光明」當然是屬性之一，但「無量壽命」才是真正的關鍵。太陽神這東西，在佛教很多經典（比方地藏經）都提過，但從來沒有任何一部經典主張「太陽神擁有無量壽命」這點。若要說祆教或中亞太陽神信仰影響了佛教，則似乎有點望文生義。
5.地球的日出方向在「東方」，而阿彌陀佛的淨土在「西方」。我不認為有哪種太陽神崇拜到最後會跑到變成對「西方」的崇拜上去。
6.彌勒信仰中的「當來下生佛」觀念後來影響了白蓮教，這是事實。祆教、景教或明教後來也與白蓮教合流，這也是事實。但「白蓮教同時吸納了彌勒信仰與祆教信仰」這點，不等於可以反推得出「彌勒信仰源於祆教」這個結論。
就我淺薄所知，有以上六點使我無法接受「彌勒信仰源於祆教太陽神信仰」的說法。
有幾點我覺得是可以思考的：
1.淨土三經（ 《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》與《無量壽經》）最早在東漢（1世紀）就有譯本，至遲在後秦（4世紀）的時候就有譯本。祆教被伊斯蘭教驅趕出波斯而進入印度、中亞與中國的時候，大約是南北朝（8世紀）時代。既然中國自中亞乃至於西北印傳入佛教的時間早於祆教進入印度與中亞的時間，則我很難相信後來才傳入的東西（祆教）居然會是先前傳入的東西（彌陀信仰）的源頭。
2.祆教或中亞的太陽神信仰從來都不可能與「正邪對立」及「創世」兩個神學元素拆開。而在彌陀信仰中，彌勒淨土是不存在「惡」的；而佛教從來都不認可「創世」。我不認為這麼格格不入的結果，居然會有著相同的源頭；所以我不認為彌陀信仰是變形的祆教太陽神信仰。
3.祆教的創世是靠「公牛」的精子與原始人的精子而完成，而極樂世界的「創生」則是通過蓮花的花苞。「牛犢信仰」在印度、波斯、西亞、小亞細亞等文明區都很流行，舊約中摩西的哥哥亞倫就是因為造了金牛犢像而被摩西發兵討伐。對於祆教與中西亞西北印等文化圈如此重要的「牛犢」，居然完全不存在於彌陀信仰之中，我認為或許就否證了彌勒信仰與祆教太陽神信仰的關係。
4.根據彌陀信仰的淨土三經所描述的阿彌陀佛，「無量光明」當然是屬性之一，但「無量壽命」才是真正的關鍵。太陽神這東西，在佛教很多經典（比方地藏經）都提過，但從來沒有任何一部經典主張「太陽神擁有無量壽命」這點。若要說祆教或中亞太陽神信仰影響了佛教，則似乎有點望文生義。
5.地球的日出方向在「東方」，而阿彌陀佛的淨土在「西方」。我不認為有哪種太陽神崇拜到最後會跑到變成對「西方」的崇拜上去。
6.彌勒信仰中的「當來下生佛」觀念後來影響了白蓮教，這是事實。祆教、景教或明教後來也與白蓮教合流，這也是事實。但「白蓮教同時吸納了彌勒信仰與祆教信仰」這點，不等於可以反推得出「彌勒信仰源於祆教」這個結論。
就我淺薄所知，有以上六點使我無法接受「彌勒信仰源於祆教太陽神信仰」的說法。
2014年12月26日
無戒可犯是外道雜談(20141226)
我在學佛的過程中，經常會遇到一些對佛學一知半解的人，試著拿一些佛學用語來詰問（質疑？挑釁？）。
有些人看到我吃素，看到我持戒，就說「佛家不是說不執著？你學佛學到著相，真是倒退！」
坦白說，這種詰問，其實沒啥好回應的。
學佛也好，追求知識真理也好，本來就是「如人飲水，冷暖自知」的事情。
要想擺脫無明煩惱，就得要調伏各種自己的心魔。既然是調伏，總是會有摩擦，總難免會有拘束或不自在的感覺。
倘若把這種基於「修行方法」的堅持理解成「壓抑」、「限制」、「不自由」，則就不免落入荒唐的虛無主義了。
試想：一個從來不懂何謂對錯的人，有可能從心所欲而不踰矩嗎？
也許盧梭會一廂情願地這樣相信。但事實是：就連他本人，也從來沒能作到。Not even close.
那麼，真正的自由，到底是「從心所欲」？還是「不至踰矩」？
看到「戒律」或「規範」就跳腳、就以為這是對主體的自由設限的人，其實根本不懂怎樣才是真正的自由。
黑格爾談自由，談了兩種層次：
低層次的自由，就是自我意志的實踐。那是專斷的、獨裁的、自我中心的、任意妄為的：凡是與「我」所不同的，凡是阻擋「我」的，就是不自由；所以都要去除。
但這種層次的自由，是假的。因為人在這種層次的自由上，不但不能真正自由，反而會與「我」逐漸疏離異化。
因為人在主觀情感上所以為恃的「我」，其實是通過「我」與「異己」之間的「同」及「不同」彼此交織出來的。純粹的「同」，會把「我」溶解在集團之中；純粹的「異」則會把「我」放逐到天涯之外。
所以，黑格爾認為，人若是想要真正達到自由，就必須讓「我」與「客體」通過理性外推的過程而達到同一。
這種同一，不是單純的對「我」的消弭，而是一種通過「承認」（正論）與「由承認所鏡射返回的二次承認」（反論）所構成的對「我」的提昇（辯證合論）。
用某些新時代思想的詞彙來說：自由，就是一種把「我」結合進入「大我」的動作。
黑格爾所談的高層次的自由，不單單只是這種「我」與「大我」的結合而已；它本質上更是人基於感官經驗所累積出的理性思維的精粹化、抽象化、本質化、普世化的過程。在這點上，黑格爾自己都承認他是走康德的路。
但康德也好，黑格爾也好，他們都有意識地在「死後」與「生前」的所謂神的領域前留步。所以他們只是哲學家，而不是宗教哲學家。
佛教不只談哲學，還談生前與死後的宇宙論。
不管是因果觀或多重宇宙觀，佛教談的終究是緣起性空。所以佛教所談的自由，不能只靠理性與邏輯的外推或普世化而達成；而更需要反過來回到自己每一個剎那的舉心動念之上。
所以，佛教談修行，從來都是「戒律」、「禪定」與「佛學智慧」三軌並進，而且缺一不可。
在佛學上，佛教談「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」的三法印，談十二因緣，談四聖諦，談十四無記；並用這些作為統合三乘（大小密）三藏（經律論）的共同基準。
違反三法印，違反十二因緣，違反四聖諦，違反十四無記，則就是非佛說。沒有例外。這就是佛學上的基本底線。
在禪定上，佛教有安般數息法，有本尊觀想法，有白骨觀法，有不淨觀法，有梵唄念誦法，有跑經禪行法，有參話頭公案法。有著各種各樣的法門。但「不生妄心」是所有禪定方法所共的根本基礎。
任何會誘發妄心的所謂禪修法，都是假的，都是外道所傳。沒有例外。這就是禪定上的基本底線。
在戒律上，三皈依戒與殺盜淫妄酒（菸毒？）五戒是在家出家所共的根本戒律。其後，在家眾有優婆塞（夷）戒，出家眾有沙彌（尼）戒，式叉摩那戒、比丘（尼）戒，然後在家出家又都有所共的大乘菩薩戒。
不受三皈五戒，而說是學佛，那都是假的。沒有例外。這就是戒律上的基本底線。
聖嚴法師常說「有戒可犯是菩薩，無戒可犯是外道」。任何看到戒律或規範就以為是「壓迫」、「約束」或「不自由」的人，終究不可能是真正的修行人；而只有明知存在這些“拘束”而仍願意鍛鍊約束自己的身口意念的人，才是真正的修行人。
世間上，除了少數先天性反社會人格者之外，其實所有自以為在追求自由解放的人，都不曾活在一個她們所想像的「自由」之中。
因為一個完全不存在任何規範的世界，是混亂的，是恐怖的，是自由的絕對對立面。
反社會人格者之所以可以不在乎這點，是因為她們其實是活在一個絕對自我中心的世界裡頭；除了她們的主觀好惡與個人意志之外，那個世界裡面不存在任何的別的規範。
而所有其它不是反社會人格者的人，其實多半只不過是「如魚游水，而不知有水」地幻想自己真的可以單靠那些單薄的、膚淺的、主觀的好惡標準，來建構起一個倫理學的世界。
那種幻想當然是不切實際的，所以那只是妄念而已。
堅持同這種妄念作抵抗，才是真正的修行。那就是王陽明所謂的「破心中賊」，就是亞里斯多德所謂的「吾更愛真理」。
把修行人在「對治」上的努力，說成是不如法的「執著」，這種心態不僅荒謬可笑，甚至更是有害的。
它之所以可笑，在於它不知道自己從來不可能真正免於「執著」。所以說穿了，不是愚昧，就是雙重標準。
它之所以有害，在於它把嘲諷異己誤以為是自己的修行成果，然後反而遮蔽了對自己真實修為的覺知。等到自己越來越身陷於妄念、我執與無明的糾葛深淵後，要再想靠自己的力量來脫困、來當辟支聖地的覺有情，就更不可能了。
我這輩子看過的聰明人很多。但在學佛這條路上，自以為聰明而鄙夷持戒、禪定、讀經拜懺等佛門日常功課的，到頭來在修為上幾乎都不如老實念佛的阿桑師姊。
蘇軾一生才氣縱橫，不可說不聰明。但幾經仕途不順後，蘇軾還是選擇回頭老實念佛。
真正聰明的人，其實是懂得下笨工夫的。瞧不起下笨工夫的，其實只不過是招搖撞騙的方仲永之徒而已。
對我來說，學佛如此，讀書也是如此。
倫理學也好，後設倫理學也好，討論的都是「規範」。
正如天底下不存在“不需要知識論而能存在”的知識份子一般，天底下不存在“不需要倫理學而能存在”的社會秩序。
面對一看到「規範」就嗤鼻冷哼以為是八股顢頇的知識份子，我其實很難想像她的書能讀得多好；因為我不相信她能在沒學好方法論與知識論的前提下，還能累積出足量且有效可靠的知識基礎。
而面對一個以為識字者可以不用懂「各種關於知識生產的倫理學規範」就能自稱是知識份子的社會，我同樣也很難想像這種社會裡頭的所謂公共討論有任何意義可言。
所以，要想笑話我不管在讀書或在學佛上選擇有所堅持，還請自便。
正如那個廣為流傳的故事所言：人是為了自己的行車安全而繫安全帶的，不是為了應付交通警察臨檢而繫安全帶的。
思考學習關於原則與規範的道理，然後堅持原則並守住規範，這是為了我自己的修行，不是為了別人。
我學戒持戒，不是因為我認為自己不會犯錯，而是因為我寧願犯錯也要反省懺悔地堅持下去。
我相信學佛如此，讀書也是如此。還望所有以知識份子自詡者能共勉之。
有些人看到我吃素，看到我持戒，就說「佛家不是說不執著？你學佛學到著相，真是倒退！」
坦白說，這種詰問，其實沒啥好回應的。
學佛也好，追求知識真理也好，本來就是「如人飲水，冷暖自知」的事情。
要想擺脫無明煩惱，就得要調伏各種自己的心魔。既然是調伏，總是會有摩擦，總難免會有拘束或不自在的感覺。
倘若把這種基於「修行方法」的堅持理解成「壓抑」、「限制」、「不自由」，則就不免落入荒唐的虛無主義了。
試想：一個從來不懂何謂對錯的人，有可能從心所欲而不踰矩嗎？
也許盧梭會一廂情願地這樣相信。但事實是：就連他本人，也從來沒能作到。Not even close.
那麼，真正的自由，到底是「從心所欲」？還是「不至踰矩」？
看到「戒律」或「規範」就跳腳、就以為這是對主體的自由設限的人，其實根本不懂怎樣才是真正的自由。
黑格爾談自由，談了兩種層次：
低層次的自由，就是自我意志的實踐。那是專斷的、獨裁的、自我中心的、任意妄為的：凡是與「我」所不同的，凡是阻擋「我」的，就是不自由；所以都要去除。
但這種層次的自由，是假的。因為人在這種層次的自由上，不但不能真正自由，反而會與「我」逐漸疏離異化。
因為人在主觀情感上所以為恃的「我」，其實是通過「我」與「異己」之間的「同」及「不同」彼此交織出來的。純粹的「同」，會把「我」溶解在集團之中；純粹的「異」則會把「我」放逐到天涯之外。
所以，黑格爾認為，人若是想要真正達到自由，就必須讓「我」與「客體」通過理性外推的過程而達到同一。
這種同一，不是單純的對「我」的消弭，而是一種通過「承認」（正論）與「由承認所鏡射返回的二次承認」（反論）所構成的對「我」的提昇（辯證合論）。
用某些新時代思想的詞彙來說：自由，就是一種把「我」結合進入「大我」的動作。
黑格爾所談的高層次的自由，不單單只是這種「我」與「大我」的結合而已；它本質上更是人基於感官經驗所累積出的理性思維的精粹化、抽象化、本質化、普世化的過程。在這點上，黑格爾自己都承認他是走康德的路。
但康德也好，黑格爾也好，他們都有意識地在「死後」與「生前」的所謂神的領域前留步。所以他們只是哲學家，而不是宗教哲學家。
佛教不只談哲學，還談生前與死後的宇宙論。
不管是因果觀或多重宇宙觀，佛教談的終究是緣起性空。所以佛教所談的自由，不能只靠理性與邏輯的外推或普世化而達成；而更需要反過來回到自己每一個剎那的舉心動念之上。
所以，佛教談修行，從來都是「戒律」、「禪定」與「佛學智慧」三軌並進，而且缺一不可。
在佛學上，佛教談「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」的三法印，談十二因緣，談四聖諦，談十四無記；並用這些作為統合三乘（大小密）三藏（經律論）的共同基準。
違反三法印，違反十二因緣，違反四聖諦，違反十四無記，則就是非佛說。沒有例外。這就是佛學上的基本底線。
在禪定上，佛教有安般數息法，有本尊觀想法，有白骨觀法，有不淨觀法，有梵唄念誦法，有跑經禪行法，有參話頭公案法。有著各種各樣的法門。但「不生妄心」是所有禪定方法所共的根本基礎。
任何會誘發妄心的所謂禪修法，都是假的，都是外道所傳。沒有例外。這就是禪定上的基本底線。
在戒律上，三皈依戒與殺盜淫妄酒（菸毒？）五戒是在家出家所共的根本戒律。其後，在家眾有優婆塞（夷）戒，出家眾有沙彌（尼）戒，式叉摩那戒、比丘（尼）戒，然後在家出家又都有所共的大乘菩薩戒。
不受三皈五戒，而說是學佛，那都是假的。沒有例外。這就是戒律上的基本底線。
聖嚴法師常說「有戒可犯是菩薩，無戒可犯是外道」。任何看到戒律或規範就以為是「壓迫」、「約束」或「不自由」的人，終究不可能是真正的修行人；而只有明知存在這些“拘束”而仍願意鍛鍊約束自己的身口意念的人，才是真正的修行人。
世間上，除了少數先天性反社會人格者之外，其實所有自以為在追求自由解放的人，都不曾活在一個她們所想像的「自由」之中。
因為一個完全不存在任何規範的世界，是混亂的，是恐怖的，是自由的絕對對立面。
反社會人格者之所以可以不在乎這點，是因為她們其實是活在一個絕對自我中心的世界裡頭；除了她們的主觀好惡與個人意志之外，那個世界裡面不存在任何的別的規範。
而所有其它不是反社會人格者的人，其實多半只不過是「如魚游水，而不知有水」地幻想自己真的可以單靠那些單薄的、膚淺的、主觀的好惡標準，來建構起一個倫理學的世界。
那種幻想當然是不切實際的，所以那只是妄念而已。
堅持同這種妄念作抵抗，才是真正的修行。那就是王陽明所謂的「破心中賊」，就是亞里斯多德所謂的「吾更愛真理」。
把修行人在「對治」上的努力，說成是不如法的「執著」，這種心態不僅荒謬可笑，甚至更是有害的。
它之所以可笑，在於它不知道自己從來不可能真正免於「執著」。所以說穿了，不是愚昧，就是雙重標準。
它之所以有害，在於它把嘲諷異己誤以為是自己的修行成果，然後反而遮蔽了對自己真實修為的覺知。等到自己越來越身陷於妄念、我執與無明的糾葛深淵後，要再想靠自己的力量來脫困、來當辟支聖地的覺有情，就更不可能了。
我這輩子看過的聰明人很多。但在學佛這條路上，自以為聰明而鄙夷持戒、禪定、讀經拜懺等佛門日常功課的，到頭來在修為上幾乎都不如老實念佛的阿桑師姊。
蘇軾一生才氣縱橫，不可說不聰明。但幾經仕途不順後，蘇軾還是選擇回頭老實念佛。
真正聰明的人，其實是懂得下笨工夫的。瞧不起下笨工夫的，其實只不過是招搖撞騙的方仲永之徒而已。
對我來說，學佛如此，讀書也是如此。
倫理學也好，後設倫理學也好，討論的都是「規範」。
正如天底下不存在“不需要知識論而能存在”的知識份子一般，天底下不存在“不需要倫理學而能存在”的社會秩序。
面對一看到「規範」就嗤鼻冷哼以為是八股顢頇的知識份子，我其實很難想像她的書能讀得多好；因為我不相信她能在沒學好方法論與知識論的前提下，還能累積出足量且有效可靠的知識基礎。
而面對一個以為識字者可以不用懂「各種關於知識生產的倫理學規範」就能自稱是知識份子的社會，我同樣也很難想像這種社會裡頭的所謂公共討論有任何意義可言。
所以，要想笑話我不管在讀書或在學佛上選擇有所堅持，還請自便。
正如那個廣為流傳的故事所言：人是為了自己的行車安全而繫安全帶的，不是為了應付交通警察臨檢而繫安全帶的。
思考學習關於原則與規範的道理，然後堅持原則並守住規範，這是為了我自己的修行，不是為了別人。
我學戒持戒，不是因為我認為自己不會犯錯，而是因為我寧願犯錯也要反省懺悔地堅持下去。
我相信學佛如此，讀書也是如此。還望所有以知識份子自詡者能共勉之。
2014年1月29日
關於動物放生雜談-2(20140129)
最近關於「放生」的議題吵得很熱。姑且回顧一篇自己多年前的舊文〈關於動物放生雜談-1〉。文章雖舊，但今天重讀，發現基本觀念大抵沒變。
我從來都不覺得鼓吹放生有錯，但我認為有很多信徒們觀念不甚正確。與其說批評法師或放生團體，不如批評是信徒們自己的無知與愚昧才使得本來立意良善的放生行為變調。
佛教的修行，重點在於修心。心念不正確，即便是善行真有功德，其實也會大打折扣。
《景德傳燈錄‧卷3》：
「武帝問曰：『朕即位已來，造寺寫經不可勝記，有何功德？』
達摩回曰：『並無功德。』
武帝：『何以無功德？』
達摩：『此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。』
武帝問：『如何是真功德？』
達摩答：『淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。』」
以為購買動物放到水裡或山中，這樣就能得到功德，就能抵銷平常貪嗔癡三毒或惡口惡心的罪過，這種想法就太天真了。誠如達摩所言：放生就算有功德，懷著功德之心而為之，了不起只會累積一丁點現世或來世的福田；種下這種福田因，不代表一定真能結成福分果，更不代表就能長壽相好、眷屬俱足。因為心念若不正，招感的自然都是惡因。偶而招感到的善果，正如湖中灑鹽一般，效果有限。
所以重點在於要存善念，而且應該要以務實理性的態度面對之：這個動物放生下去，到底會不會破壞該地的生態系？又，會不會當地一點也不適合該動物生存，其實一放就死？這些問題都是放生前應該認真思考的。如果真的盡力學習、研究過這類知識，也確信自己的放生行為真的不只是自我感覺良好而已，則當然無妨盡力為之；反之，如果發現自己實在無法確知放生行為是否會有反效果，則大可改變策略，改從其它沒有反效果的方法下手。
集資募款請漁夫獵人屠戶休工，這便是一個好方法。不棄養寵物、協助維持流浪動物之家，或甚至捐款幫助動保團體替流浪犬貓結紮，這也是一個好方法。身體力行並建議家人改採素食、放棄使用不必要的化妝品或毛皮製品，這更是一個直接放生的好方法。
只要存著善心，秉著正念，然後根據理性思考學習，放生其實根本不應該引起社會這麼多人的質疑與批評。合理的放生方法很多，端視個人是否願意學習，如此而已。
我從來都不覺得鼓吹放生有錯，但我認為有很多信徒們觀念不甚正確。與其說批評法師或放生團體，不如批評是信徒們自己的無知與愚昧才使得本來立意良善的放生行為變調。
佛教的修行，重點在於修心。心念不正確，即便是善行真有功德，其實也會大打折扣。
《景德傳燈錄‧卷3》：
「武帝問曰：『朕即位已來，造寺寫經不可勝記，有何功德？』
達摩回曰：『並無功德。』
武帝：『何以無功德？』
達摩：『此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。』
武帝問：『如何是真功德？』
達摩答：『淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。』」
以為購買動物放到水裡或山中，這樣就能得到功德，就能抵銷平常貪嗔癡三毒或惡口惡心的罪過，這種想法就太天真了。誠如達摩所言：放生就算有功德，懷著功德之心而為之，了不起只會累積一丁點現世或來世的福田；種下這種福田因，不代表一定真能結成福分果，更不代表就能長壽相好、眷屬俱足。因為心念若不正，招感的自然都是惡因。偶而招感到的善果，正如湖中灑鹽一般，效果有限。
所以重點在於要存善念，而且應該要以務實理性的態度面對之：這個動物放生下去，到底會不會破壞該地的生態系？又，會不會當地一點也不適合該動物生存，其實一放就死？這些問題都是放生前應該認真思考的。如果真的盡力學習、研究過這類知識，也確信自己的放生行為真的不只是自我感覺良好而已，則當然無妨盡力為之；反之，如果發現自己實在無法確知放生行為是否會有反效果，則大可改變策略，改從其它沒有反效果的方法下手。
集資募款請漁夫獵人屠戶休工，這便是一個好方法。不棄養寵物、協助維持流浪動物之家，或甚至捐款幫助動保團體替流浪犬貓結紮，這也是一個好方法。身體力行並建議家人改採素食、放棄使用不必要的化妝品或毛皮製品，這更是一個直接放生的好方法。
只要存著善心，秉著正念，然後根據理性思考學習，放生其實根本不應該引起社會這麼多人的質疑與批評。合理的放生方法很多，端視個人是否願意學習，如此而已。
2012年7月29日
〈死刑犯持誦真言，6槍18彈，彈彈虛發！〉雜談(20120729)
既然基督徒很愛談見證、神大能之類的神蹟故事，那我也貼一個佛教版本的神蹟故事吧。
這個故事我很多年前就聽過了，不過我一直沒有管道與資源去查證真偽，所以也不確定這個報導到底是不是真的存在（也許當天報紙根本沒有這篇報導）？或是這個報導的內容是否屬實（也許記者瞎掰亂寫）？不過，既然有年份、有地點、有人名，我想總有可能可以查證的。手邊若有資源可以去查證的人，歡迎去查證。（查到了還請不吝跟我說一聲！）
相較於基督徒的神蹟故事，總是讓故事的當事人能夠得到某些不應該出現但卻出現的福利（比方說多年不孕卻成功懷胎、瀕臨倒閉卻奇蹟似地扭轉振作等），現在轉貼的這個故事，顯然〝悲慘〞得多，因為主角最後還是伏法了。
但話說回來，如果死刑犯執行死刑，卻不會死，但又沒被特赦，則國家法典的尊嚴豈不掃地？（這或許會讓一般大眾認為箇中有冤獄，所以才會發生這種奇蹟不死的事件；但無論是否有冤獄，人民對國家與司法的信任感一定都會大打折扣）
在佛教認為，生死是有情眾生必然會體驗到的事情。因此，生未必可喜，死未必可悲，重點在於我們從由生到死的過程中，學習到了什麼？修行了什麼？
因此，無論這個受刑人是否冤枉，他都在這一世臨終前見識到了佛菩薩的願力與能力是存在的。當然，見識到了佛菩薩的神通能力，不代表他就能從此修行得好。但至少，他對於死亡的恐懼一定會少了很多，而且也可以找到修行的方向了。甚至，也許在臨終前因為無畏無懼，而能念佛持咒秉持正念，因而可以往生善道或佛國淨土。
所以，從這個角度來看，這個神蹟故事的結局一點也不算〝悲慘〞。
事實上，佛教從來都承認神通的存在，因此嚴格講起來，有各種超越一般人經驗常識的神通事件發生，在佛教看來絲毫不足為奇。
然而，佛教並不鼓勵弟子貪戀神通，甚至禁止真正修得神通者在未受佛門戒律者面前展現神通。
理由無它：因為若胡亂展現神通，只會讓觀眾誤以為神通才是值得追求的東西，甚至盲目地把眼前施展神通的人，視為是偶像而加以崇拜或膜拜。
縱使有人因為看到了神通而跟隨了某些修行人（又或者只是單純地被魔術或造假相片給騙了），那些跟隨者終究只是懷著偶像崇拜的心理而入門，而那反而會誤了真正的修行道路。
如果施展神通，卻不能提昇觀眾對佛教修行法門的正確認識，或者反而穢使修行人繞了更遠的路，那這種神通還不如一開始就沒有。
我想，這大概是佛教與愛在聚會時大談神蹟見證的基督教、以及愛幫神父修女封聖的天主教的一大不同之處吧。（其實愛看神蹟是耶教的老傳統，古代猶太人就愛看神蹟，沒神蹟還不願意信仰呢！）
這個故事我很多年前就聽過了，不過我一直沒有管道與資源去查證真偽，所以也不確定這個報導到底是不是真的存在（也許當天報紙根本沒有這篇報導）？或是這個報導的內容是否屬實（也許記者瞎掰亂寫）？不過，既然有年份、有地點、有人名，我想總有可能可以查證的。手邊若有資源可以去查證的人，歡迎去查證。（查到了還請不吝跟我說一聲！）
相較於基督徒的神蹟故事，總是讓故事的當事人能夠得到某些不應該出現但卻出現的福利（比方說多年不孕卻成功懷胎、瀕臨倒閉卻奇蹟似地扭轉振作等），現在轉貼的這個故事，顯然〝悲慘〞得多，因為主角最後還是伏法了。
但話說回來，如果死刑犯執行死刑，卻不會死，但又沒被特赦，則國家法典的尊嚴豈不掃地？（這或許會讓一般大眾認為箇中有冤獄，所以才會發生這種奇蹟不死的事件；但無論是否有冤獄，人民對國家與司法的信任感一定都會大打折扣）
在佛教認為，生死是有情眾生必然會體驗到的事情。因此，生未必可喜，死未必可悲，重點在於我們從由生到死的過程中，學習到了什麼？修行了什麼？
因此，無論這個受刑人是否冤枉，他都在這一世臨終前見識到了佛菩薩的願力與能力是存在的。當然，見識到了佛菩薩的神通能力，不代表他就能從此修行得好。但至少，他對於死亡的恐懼一定會少了很多，而且也可以找到修行的方向了。甚至，也許在臨終前因為無畏無懼，而能念佛持咒秉持正念，因而可以往生善道或佛國淨土。
所以，從這個角度來看，這個神蹟故事的結局一點也不算〝悲慘〞。
事實上，佛教從來都承認神通的存在，因此嚴格講起來，有各種超越一般人經驗常識的神通事件發生，在佛教看來絲毫不足為奇。
然而，佛教並不鼓勵弟子貪戀神通，甚至禁止真正修得神通者在未受佛門戒律者面前展現神通。
理由無它：因為若胡亂展現神通，只會讓觀眾誤以為神通才是值得追求的東西，甚至盲目地把眼前施展神通的人，視為是偶像而加以崇拜或膜拜。
縱使有人因為看到了神通而跟隨了某些修行人（又或者只是單純地被魔術或造假相片給騙了），那些跟隨者終究只是懷著偶像崇拜的心理而入門，而那反而會誤了真正的修行道路。
如果施展神通，卻不能提昇觀眾對佛教修行法門的正確認識，或者反而穢使修行人繞了更遠的路，那這種神通還不如一開始就沒有。
我想，這大概是佛教與愛在聚會時大談神蹟見證的基督教、以及愛幫神父修女封聖的天主教的一大不同之處吧。（其實愛看神蹟是耶教的老傳統，古代猶太人就愛看神蹟，沒神蹟還不願意信仰呢！）
2012年7月27日
輪迴與斷滅論雜談(20120727)
很多人（尤其是基督徒）對於佛教的第一印象，就是「輪迴」。但其實這種印象是錯誤的。
輪迴是古印度很早以前就存在的概念，並不是佛陀所發明的，也不是只有佛教承認有「輪迴」這個現象。其實某種程度來說，耶教「死後上天堂或下地獄」也算是小尺度的輪迴概念。
所以廣義而言，耶教或絕大多數的一神教，甚至是今日新時代新興宗教，這些都沒有真正否定過輪迴；最多只是對於輪迴的規模、適用範圍與性質有歧見罷了。
佛教雖然談輪迴，但佛教其實認為輪迴是一種假象，一種表象，一種基於認識論上的無明而糾纏的幻覺。要想脫離這種幻覺的束縛，唯有真正看穿一切存有的假合與空性。
能夠想到這層的人不多，但終究還是有。而且不是只有佛教徒可以看到這點，有很多外道思想家或哲學家，都可以想到這一點。
然而，「想到」跟「作到」是兩回事。真正面對人生各種肉體、精神與心靈折磨與痛苦時，究竟有多少思想家可以真正一邊承受痛苦一邊關照這些痛苦的空性呢？
所以，佛陀並不是只談哲理，他還傳授實修的法門。通過持戒、禪定與思考，逐漸讓我們擺脫過去那種以「欲念」為動力的生活方式，進而讓我們減少對「存有幻覺」的依賴。
因此，嚴格說起來，「輪迴」是否真的存在，對佛教來說，並沒有真的那麼重要。當然，倘若我們否認「輪迴」的存在，哪怕是否認它的有限度的存在，則我們都很可能落入斷滅論與虛無主義的窠臼中。
虛無主義的斷滅論，有兩大危險：
a.自我中心主義：因為人生只有一次，死後什麼都沒有，因此死前我要用一切手段來增進我個人的幸福與利益。
這種主張會讓全世界落入霍布斯式率獸食人的自然狀態；不僅道德正義不可能，就連最起碼的秩序也不可能。
b.後現代虛無主義：因為一切都是假的，所以存有只能一直流浪漂浮，試圖在各種侷限性的邊界中，找到某些可能的出口。
這種主張會讓人陷入無止盡的自我否定與自我掏空，最後只會讓人陷入瘋狂。（不過絕大多數走上這條路的哲學家，都會在看到某個點後告訴自己夠了，而返身離開這條路！）
對於佛教而言，輪迴雖然是個假象，但卻是個存在著的假象。只要人沒有真正擺脫無明煩惱，就不可能脫離這個假象的束縛。因此，對於聖人而言，輪迴是假的，是空的；但對於凡夫而言，輪迴是真的，是實的。
抱持斷滅論的心態，是不可能真正看開生死的。
2012年7月14日
回應佛教如何面對同性戀與同性婚姻雜談-1(20120714)
以下是回應別人的提問。
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>1:尊貴的 世尊本師釋佛對同性戀的觀點是如何?
佛教認為，同性戀是因果業報的一種。
如同有人俊美，有人醜陋，有人富裕，有人貧窮一般。
《佛說大乘造像功德經‧卷下》：
「彌勒！復有四緣，
令諸男子其心常生女人愛欲，
樂他於己行丈夫事。
何等為四？
一者、或嫌或戲，謗毀於人；
二者、樂作女人，衣服莊飾；
三者、於親族女行婬穢事；
四者、實無勝德，妄受其禮。
以此因緣，令諸丈夫起於如是別異煩惱。
若悔先犯，更不造新，心生信樂，作佛形像，
其罪既滅，此心亦息。」
同性戀既然是業報的一種，自然是天生的。
同性戀者的愛欲執著，通常會因為其社會的禁忌性而比較強烈一些；
而強烈的貪著愛欲，這會妨礙修行。因此佛教並不會特別支持同性戀。
>2:同性戀可以信佛教嗎?可以成為佛教徒嗎?
儘管佛教並不特別支持同性戀，但佛教也不會排斥同性戀。
同性戀者當然可以信佛、學佛、成為佛教徒。
只不過，同性戀者並不適合出家；
因為出家僧團過的是禁慾的共同性別的集體生活，
除非同性戀者能夠完全斷除對同性的愛欲，
不然同性戀者出家，很容易干擾僧團的生活起居。
但不能出家，不代表不能在修行上有所成就。
南傳佛教承認「在家眾亦可成就阿羅漢」，
北傳佛教強調菩薩行，更是讚嘆肯發心向佛的在家居士。
所以同性戀不同性戀，並不影響在家居士的佛門修行。
>3:尊貴的 世尊本師釋佛贊同同性戀可以結婚嗎?
佛教反對邪淫，但對於何為邪淫的內容卻沒有絕對的標準。
（律典對此雖然提及，但各部派的見解又多有不同。）
佛門的律典，記載的多半是出家人的戒律，
這些戒條不一定都應該用來約束在家居士。
基本上，佛教對於婚姻與家庭制度，
是採取「依照社會共識」的標準。
古代社會接受三妻四妾的多婚制，
因此一個人與多個合法配偶之間發生性行為，並不算邪淫。
但現在社會大多要求單婚制，
因此與法定配偶以外的任何人發生性行為，絕對是邪淫。
同理：
倘若一個社會並不能接受同性婚姻，
則已婚者若與同性發生性行為，則自然屬於邪淫。
反之，倘若是兩個單身的同性戀者發生合意性行為，
則不一定就有邪淫的問題。
若是社會完全接受同性婚姻制度，
則一對合法婚配的同性戀者之間的合意性行為，自當以正淫視之。
>4:佛門戒律允許出家眾可以替在家眾證婚嗎?
印象中，律典似乎沒有禁止出家眾為在家眾證婚的規定。
（似乎各部派的傳承均無）
既然律典無此規定，自然不能說不可以。
至於「出家眾適不適合為在家眾證婚？」這個問題，
我想答案見仁見智。
但考量到我國民法現行規定「婚姻以登記為唯一構成要件」，
因此，不管是出家師、牧師、神父甚至是法官來證婚，
除非新人去戶政機關完成登記，不然都不算合法婚姻。
可見，證婚云云，只是一種用以表示新人彼此結合的意願，
並尋求親友與社會給予祝福的儀式罷了。
既然如此，由出家眾主持佛化婚禮，
提供新人佛門正確的在家修行觀念與夫妻相處之道，
則似乎沒有任何應予反對的理由與必要。
順帶一提：
目前我國民法，其實並沒有禁止同性婚姻的規定；
結婚登記也沒有限制非要一男一女不可。
所以，其實支持同性婚姻者，
應該試著直接去戶政機關作同性的結婚登記，
倘若被戶政機關拒絕，再以此訴請大法官釋憲。這樣應該會好一點。
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>1:尊貴的 世尊本師釋佛對同性戀的觀點是如何?
佛教認為，同性戀是因果業報的一種。
如同有人俊美，有人醜陋，有人富裕，有人貧窮一般。
《佛說大乘造像功德經‧卷下》：
「彌勒！復有四緣，
令諸男子其心常生女人愛欲，
樂他於己行丈夫事。
何等為四？
一者、或嫌或戲，謗毀於人；
二者、樂作女人，衣服莊飾；
三者、於親族女行婬穢事；
四者、實無勝德，妄受其禮。
以此因緣，令諸丈夫起於如是別異煩惱。
若悔先犯，更不造新，心生信樂，作佛形像，
其罪既滅，此心亦息。」
同性戀既然是業報的一種，自然是天生的。
同性戀者的愛欲執著，通常會因為其社會的禁忌性而比較強烈一些；
而強烈的貪著愛欲，這會妨礙修行。因此佛教並不會特別支持同性戀。
>2:同性戀可以信佛教嗎?可以成為佛教徒嗎?
儘管佛教並不特別支持同性戀，但佛教也不會排斥同性戀。
同性戀者當然可以信佛、學佛、成為佛教徒。
只不過，同性戀者並不適合出家；
因為出家僧團過的是禁慾的共同性別的集體生活，
除非同性戀者能夠完全斷除對同性的愛欲，
不然同性戀者出家，很容易干擾僧團的生活起居。
但不能出家，不代表不能在修行上有所成就。
南傳佛教承認「在家眾亦可成就阿羅漢」，
北傳佛教強調菩薩行，更是讚嘆肯發心向佛的在家居士。
所以同性戀不同性戀，並不影響在家居士的佛門修行。
>3:尊貴的 世尊本師釋佛贊同同性戀可以結婚嗎?
佛教反對邪淫，但對於何為邪淫的內容卻沒有絕對的標準。
（律典對此雖然提及，但各部派的見解又多有不同。）
佛門的律典，記載的多半是出家人的戒律，
這些戒條不一定都應該用來約束在家居士。
基本上，佛教對於婚姻與家庭制度，
是採取「依照社會共識」的標準。
古代社會接受三妻四妾的多婚制，
因此一個人與多個合法配偶之間發生性行為，並不算邪淫。
但現在社會大多要求單婚制，
因此與法定配偶以外的任何人發生性行為，絕對是邪淫。
同理：
倘若一個社會並不能接受同性婚姻，
則已婚者若與同性發生性行為，則自然屬於邪淫。
反之，倘若是兩個單身的同性戀者發生合意性行為，
則不一定就有邪淫的問題。
若是社會完全接受同性婚姻制度，
則一對合法婚配的同性戀者之間的合意性行為，自當以正淫視之。
>4:佛門戒律允許出家眾可以替在家眾證婚嗎?
印象中，律典似乎沒有禁止出家眾為在家眾證婚的規定。
（似乎各部派的傳承均無）
既然律典無此規定，自然不能說不可以。
至於「出家眾適不適合為在家眾證婚？」這個問題，
我想答案見仁見智。
但考量到我國民法現行規定「婚姻以登記為唯一構成要件」，
因此，不管是出家師、牧師、神父甚至是法官來證婚，
除非新人去戶政機關完成登記，不然都不算合法婚姻。
可見，證婚云云，只是一種用以表示新人彼此結合的意願，
並尋求親友與社會給予祝福的儀式罷了。
既然如此，由出家眾主持佛化婚禮，
提供新人佛門正確的在家修行觀念與夫妻相處之道，
則似乎沒有任何應予反對的理由與必要。
順帶一提：
目前我國民法，其實並沒有禁止同性婚姻的規定；
結婚登記也沒有限制非要一男一女不可。
所以，其實支持同性婚姻者，
應該試著直接去戶政機關作同性的結婚登記，
倘若被戶政機關拒絕，再以此訴請大法官釋憲。這樣應該會好一點。
2012年5月30日
我執與不著相雜談(20120530)
家中有位長輩，自己讀過一點佛經，便自認自己已經了解佛理了，因此在我當年剛開始素食的時候，便很 "好心" 地勸誡我「素食也是一種執著，應該不要著相。」
「不著相」是佛教的教誨，這個字眼本身是沒錯的；但望文生義地理解，其實是更糟糕的。
佛教本身並未堅持素食，但絕對鼓勵人常懷慈悲心。因此，倘若素食者的動機是基於慈悲、同理、關懷生命，則這種素食佛教是鼓勵的。
世界上的素食主義者論據很多，耆那、一貫道或清海也都主張素食，但他們幾乎都把「素食」本身視為具有修行上的至高性。尤其對於一貫道而言，「不素食就會下地獄」更是很多信徒深信不疑的論點。
但佛教卻認為素食只是諸多修行方式中的一種。重點在於修行，在於調伏欲望貪愛，在於長養慈悲心，而非在於素食。
再另外，佛教雖然講究「法尚應捨」與「不執著」，但佛教同時也認為「貪著法喜」是可以的。
這兩者看似矛盾，但其實一點也不矛盾。因為佛教並非主張甚麼絕對主義。佛教所傳的，不過就是解脫輪迴的法門。能達到此目的的方法很多（雖然其實核心都是相通的），但形式卻有不同。
佛弟子固然不必堅持修行的 "形式"， 但卻不可能不堅持修行的 "本質" －－ 解脫輪迴煩惱。
倘若連「修行」本身都不必堅持，那佛教豈不成了虛無主義？
所以，「有所堅持」並不必然就等於「我執」。
「我執」，顧名思義，就是執著於「我」。佛教認為，被一般人認為是「我」的那個東西，只是一個幻覺，一個假象。我們的財產、色身、名位，這些都是修行過程中的工具而已。正如乘舟渡河，上岸就不再需要舟船了。
因此，為了保全自己的性命，或是貪圖錢財，而去造作各種惡業、傷害眾生、破壞環境，這樣的舉動，才是我執。為了貪求美味而殺生取肉，這才是我執。為了自己方便而亂丟垃圾，這才是我執。
如果這些我執尚且無法克服，又怎麼有可能裝豁達地談甚麼「不著相」呢？
「不著相」是佛教的教誨，這個字眼本身是沒錯的；但望文生義地理解，其實是更糟糕的。
佛教本身並未堅持素食，但絕對鼓勵人常懷慈悲心。因此，倘若素食者的動機是基於慈悲、同理、關懷生命，則這種素食佛教是鼓勵的。
世界上的素食主義者論據很多，耆那、一貫道或清海也都主張素食，但他們幾乎都把「素食」本身視為具有修行上的至高性。尤其對於一貫道而言，「不素食就會下地獄」更是很多信徒深信不疑的論點。
但佛教卻認為素食只是諸多修行方式中的一種。重點在於修行，在於調伏欲望貪愛，在於長養慈悲心，而非在於素食。
再另外，佛教雖然講究「法尚應捨」與「不執著」，但佛教同時也認為「貪著法喜」是可以的。
這兩者看似矛盾，但其實一點也不矛盾。因為佛教並非主張甚麼絕對主義。佛教所傳的，不過就是解脫輪迴的法門。能達到此目的的方法很多（雖然其實核心都是相通的），但形式卻有不同。
佛弟子固然不必堅持修行的 "形式"， 但卻不可能不堅持修行的 "本質" －－ 解脫輪迴煩惱。
倘若連「修行」本身都不必堅持，那佛教豈不成了虛無主義？
所以，「有所堅持」並不必然就等於「我執」。
「我執」，顧名思義，就是執著於「我」。佛教認為，被一般人認為是「我」的那個東西，只是一個幻覺，一個假象。我們的財產、色身、名位，這些都是修行過程中的工具而已。正如乘舟渡河，上岸就不再需要舟船了。
因此，為了保全自己的性命，或是貪圖錢財，而去造作各種惡業、傷害眾生、破壞環境，這樣的舉動，才是我執。為了貪求美味而殺生取肉，這才是我執。為了自己方便而亂丟垃圾，這才是我執。
如果這些我執尚且無法克服，又怎麼有可能裝豁達地談甚麼「不著相」呢？
2012年3月1日
安寧照料與臨終助念雜談(20120301)
佛教很重視臨終的安寧狀態，因為佛教認為，臨終前的最後心念，會大大影響下一世的去處（當然，無數個過去世，以及此生總體所造作的業因，也是影響來世去處的重要關鍵）。站在佛教的立場，生命的價值與意義不在於持續的呼吸，而在於通過經驗、學習與思考，而得以修行。
如果人已經飽受病苦折磨、生不如死，又或者基本上已經超出醫學所能醫治的範圍，那其實人就應該正視自己生命即將結束的事實，試著調整心態去面對它、接受它。這點，無論是對我們自己而言，或是對親屬而言，都是適用的。
佛教並不主張厭世，而只是主張應該要認清楚生命的意義終究不在於「為了活著（避死）而活著」。
很多人太過執著生命的皮相，往往堅持用盡一切醫療手段，企圖阻止死亡的發生。但人終究會死，只是發生在何時，以及以何種方式發生的差別而已。執著於「不能向死亡屈服」，只不過是人類妄自尊大的心理罷了。這種心理不僅無法讓臨終人平靜地接受死亡，也無法讓家屬學習到面對死亡。
自主意願的安樂死，確實可以讓自己以及家屬能提早學習面對死亡。這點是好的。但我想佛教不會主張安樂死，畢竟那終究是自殺（加工自殺）的一種形式。
安寧照料，尤其是與家屬一起面對最後旅程，我想這才是真正重要的。安樂死看起來似乎比安寧照料更能“快速”地解決問題，但實際上，那並不能真正讓家屬參與其中，並藉此學習面對未來的自己的死亡。
在佛教以為，臨終前飽受病苦折磨，那是業報的一種表現型態。既然是業報，表示它是業因已經成熟的結果，因此不能避免或抹滅，但能夠通過修福或懺悔來改變業報的質與量。
臨終人以及家屬，若能盡早作好心理準備，平靜地以念佛（或靜坐）的方式度過（或陪伴度過）人生的最後一程，苦痛與折磨是可以消除及避免的。倘若沒有痛苦與折磨，而死亡又是終究不可避免的事情，那人除了自己的自私心理外，又有什麼不能面對死亡的理由呢？
佛教非常反對：家屬在臨終人的最後時刻，痛哭或任何歇斯底里的“不平靜”的舉動。這不是因為佛教反對人性，而是因為這些舉動只會破壞臨終人與家屬面對死亡的心理準備。
沒有人在面對自己或家屬的死亡時，不會感到恐懼、害怕、不捨與難過。有這些情緒，是人性的正常反應。但問題是，這些情緒的反應，能夠更好地幫助臨終人與家屬嗎？
儘管有些心理學家認為，情緒（尤其是悲傷與憤怒）應該要宣洩出來，人才能健康。但問題是，另一些心理學家則認為，情緒一旦反應出來後，會進一步地加乘既有的情緒；所以動輒想發洩憤怒情緒的人，只會更容易感覺到憤怒的情緒，然後就更需要去發洩新的憤怒情緒。如此反覆循環。
當然，佛教並不主張壓抑情緒。佛教強調的是認識自己的情緒，以及那些情緒背後的「心」。調伏自己的心魔（是馴化，而非壓制），才是真正處理好情緒的關鍵。
家屬不在臨終人最後關頭痛哭，是為了不讓臨終人心中有掛記而無法平靜地離開。這不是單純壓抑自己的情緒，也不是逞強好勝；而是一種通過犧牲（犧牲以痛哭表達宣洩悲傷的空間）而昇華的利他精神。
畢竟，親人在臨終之際，需要的不是我們表達自己的悲傷，而是需要我們的支持，好讓臨終人能夠安心離開。不能調節自己的情緒，只不過證明了「我們只在乎自己，不在乎怎樣做才對臨終人比較好」的自私心態。
人在面對死亡關頭的恐懼與不捨，反映出了我們對於自己人生的不滿及遺憾（不滿哪些哪些事在世時沒能作好，或遺憾再也不能與臨終人相處說話了）。
但反過來說，倘若我們能在人生的早期階段就學會面對死亡，則我們是否就不會虛度人生？或不再作出會讓自己在事後後悔的決定呢？
孔子說：「未知生，焉知死」。這句話是錯的；因為人終究只有在知死的狀態下，才能知道生的重要性與意義。知道家屬終究會死，我們才會珍惜與家屬相處的時刻；知道自己終究會死，才會知道要趁著活著好好作一些能讓自己覺得不愧此生的事情。
佛教強調修行，尤其強調在這種人性最脆弱、最軟弱的時刻的修行。
如果人已經飽受病苦折磨、生不如死，又或者基本上已經超出醫學所能醫治的範圍，那其實人就應該正視自己生命即將結束的事實，試著調整心態去面對它、接受它。這點，無論是對我們自己而言，或是對親屬而言，都是適用的。
佛教並不主張厭世，而只是主張應該要認清楚生命的意義終究不在於「為了活著（避死）而活著」。
很多人太過執著生命的皮相，往往堅持用盡一切醫療手段，企圖阻止死亡的發生。但人終究會死，只是發生在何時，以及以何種方式發生的差別而已。執著於「不能向死亡屈服」，只不過是人類妄自尊大的心理罷了。這種心理不僅無法讓臨終人平靜地接受死亡，也無法讓家屬學習到面對死亡。
自主意願的安樂死，確實可以讓自己以及家屬能提早學習面對死亡。這點是好的。但我想佛教不會主張安樂死，畢竟那終究是自殺（加工自殺）的一種形式。
安寧照料，尤其是與家屬一起面對最後旅程，我想這才是真正重要的。安樂死看起來似乎比安寧照料更能“快速”地解決問題，但實際上，那並不能真正讓家屬參與其中，並藉此學習面對未來的自己的死亡。
在佛教以為，臨終前飽受病苦折磨，那是業報的一種表現型態。既然是業報，表示它是業因已經成熟的結果，因此不能避免或抹滅，但能夠通過修福或懺悔來改變業報的質與量。
臨終人以及家屬，若能盡早作好心理準備，平靜地以念佛（或靜坐）的方式度過（或陪伴度過）人生的最後一程，苦痛與折磨是可以消除及避免的。倘若沒有痛苦與折磨，而死亡又是終究不可避免的事情，那人除了自己的自私心理外，又有什麼不能面對死亡的理由呢？
佛教非常反對：家屬在臨終人的最後時刻，痛哭或任何歇斯底里的“不平靜”的舉動。這不是因為佛教反對人性，而是因為這些舉動只會破壞臨終人與家屬面對死亡的心理準備。
沒有人在面對自己或家屬的死亡時，不會感到恐懼、害怕、不捨與難過。有這些情緒，是人性的正常反應。但問題是，這些情緒的反應，能夠更好地幫助臨終人與家屬嗎？
儘管有些心理學家認為，情緒（尤其是悲傷與憤怒）應該要宣洩出來，人才能健康。但問題是，另一些心理學家則認為，情緒一旦反應出來後，會進一步地加乘既有的情緒；所以動輒想發洩憤怒情緒的人，只會更容易感覺到憤怒的情緒，然後就更需要去發洩新的憤怒情緒。如此反覆循環。
當然，佛教並不主張壓抑情緒。佛教強調的是認識自己的情緒，以及那些情緒背後的「心」。調伏自己的心魔（是馴化，而非壓制），才是真正處理好情緒的關鍵。
家屬不在臨終人最後關頭痛哭，是為了不讓臨終人心中有掛記而無法平靜地離開。這不是單純壓抑自己的情緒，也不是逞強好勝；而是一種通過犧牲（犧牲以痛哭表達宣洩悲傷的空間）而昇華的利他精神。
畢竟，親人在臨終之際，需要的不是我們表達自己的悲傷，而是需要我們的支持，好讓臨終人能夠安心離開。不能調節自己的情緒，只不過證明了「我們只在乎自己，不在乎怎樣做才對臨終人比較好」的自私心態。
人在面對死亡關頭的恐懼與不捨，反映出了我們對於自己人生的不滿及遺憾（不滿哪些哪些事在世時沒能作好，或遺憾再也不能與臨終人相處說話了）。
但反過來說，倘若我們能在人生的早期階段就學會面對死亡，則我們是否就不會虛度人生？或不再作出會讓自己在事後後悔的決定呢？
孔子說：「未知生，焉知死」。這句話是錯的；因為人終究只有在知死的狀態下，才能知道生的重要性與意義。知道家屬終究會死，我們才會珍惜與家屬相處的時刻；知道自己終究會死，才會知道要趁著活著好好作一些能讓自己覺得不愧此生的事情。
佛教強調修行，尤其強調在這種人性最脆弱、最軟弱的時刻的修行。
2011年12月21日
關於耶穌與佛教雜談(20111222)
有些學者認為：耶穌在歷史上毫無記載的那十餘年間，曾經到過東印的喀什米爾參學，其後返回中東開始宣揚他的宗教思想。
（這種說法見於所謂《水徒行傳》與《多馬福音》。在此先不討論其真偽為何。）
對此說法，史學界目前沒有直接證據證明，但同樣也沒有直接證據足以反對，所以目前仍然莫衷一是。
當然，對於天主教與基督新教的教徒而言，這種說法絕對是一種冒犯與褻瀆；因此偶爾可以看到有教徒試圖引經據典（主要是天主教廷編修過的聖經）想反駁這種見解。
然而，引用「天主教的聖經」來論證「耶穌果然是天主教所認識的耶穌」，這終究難脫套套邏輯的迷思。因此，若想真正釐清真相，我們不得不參考一些較為可信的歷史資料。
根據已知的史料發現：早在西元前十至六世紀的猶大王國時代，已經有一些猶太人移居印度大陸了：他們在西印、南印與東印，分別建立了移民聚落，從事農牧與貿易維生。
另一個確知的事實是：亞歷山大大帝在西元前326年的時候入侵過印度。儘管不久後便撤兵西歸，但卻在離開前於西北印建立了殖民地，並發展成統稱為印度－希臘王國（Indo-Greek Kingdom）王國的許多小王國。
大約在西元前二世紀的時候，擁有希臘血統的彌蘭陀王統一了該區的諸小王國，成為當時一霸；除此之外，彌蘭陀王不僅改信佛教、資助佛教，還曾經與邀請僧人於百官面前當朝討論佛法。
北傳佛教《彌蘭陀王問經》記載：「王言：『我本生大秦國，國名阿荔散。』」大秦是古中國對羅馬帝國的稱呼，但同時也指涉了地中海東岸特別是敘利亞一帶；阿荔散則是亞力山卓。
從前述兩個史實可知：當時的西亞敘利亞，其與西北方的希臘、南方的埃及、東方的波斯、美索不達米亞平原，以及更東方的印度，都有很密切的交通往來。
而當時的猶太人，除了散居在地中海東岸外，也有居住在埃及、波斯與印度者。
誠如前述，當亞歷山大大帝於巴比倫駕崩後，整個馬其頓帝國分裂成四塊（後來形成三大政治勢力）；其中，領土面積最大的是塞琉古帝國，其勢力範圍大約自小亞細亞、敘利亞、地中海西岸、波斯，一直到西印度為止。
塞琉古帝國，《史記》稱之為條支國。其與印度孔雀王朝的月護王曾有過戰爭，最後雙方議和聯姻，塞琉古退出阿富汗地區。
其後，塞琉古經過內鬥與分裂，與境內及週邊的各種民族分合成包括大夏（吐火羅，或稱小月支）與波斯安息王朝在內的諸多勢力，阻斷了後來的羅馬帝國與印度的陸路連結（塞琉古帝國境內仍然存在與印度的交流）。
但這並沒有徹底阻止羅馬帝國與印度之間的交流，羅馬帝國與印度之間，仍然存在著固定的貿易路線；考古學者便曾在印度挖掘出羅馬帝國鑄造的銅幣。
受限於中隔的波斯勢力，羅印之間的商路多半以海陸並進：先從羅馬乘船跨過地中海到埃及，向下通過西奈半島後，走海路出紅海，在阿拉伯半島南岸補給後，或往西印前進，或前往南印的斯里蘭卡。
其中，南印線走海路，除了到斯里蘭卡外，更可沿著印度次大陸的東岸，到達東印；
西印線到達西印後，可轉走陸路，經中亞穿敦煌，最後到達中國。
從前述的歷史背景可知，其實西亞地區（甚至是希臘及埃及）與印度地區，彼此之間一直都有貿易與文化的交流。
合理推想：雙方的風俗、文化、宗教信仰等價值，多少也應該會有所溝通才是。
果然，西元前西北印犍陀羅文明的雕塑與繪畫風格中，帶有濃厚的希臘美學風格，應該就是這段時期雙方交流頻繁的結果。
而在今天的阿富汗境內，考古學家曾經發現有佛教寺院的遺跡，以及2001年被伊斯蘭塔利班神學士政權以「崇拜偶像」為名而炸毀的巴米揚石窟大佛像（這些佛像建造於西元五六世紀）。
根據史料：印度曾於屋大維（BC27-14）時代，向羅馬帝國派遣過使節團；由於當時使節團中有一個出家沙門，途中在雅典殉道自焚，因此在羅馬官方的文書對此事並有紀錄。
在此之前，篤信佛法的阿育王（約於西元前270年即位）亦曾派遣過正式的傳教使節團，前往敘利亞、埃及與希臘宣揚佛教思想。
德國的東方學者F. Max Müller認為：阿育王並非是最早派遣僧人西行者。在更之前，至少在西元前四世紀的時候，印度就已經有僧人前往歐洲傳法的事蹟，而且還曾經到過到過希臘化時代最重要的文化重鎮：亞力山卓。
亞歷山大大帝佔領埃及後，將當地猶太人從埃及人手中解放出來，並於西元前330年左右開始建城。
由於位處貿易交通要衝，以及文化交流薈萃之地，亞力山卓建有當時歐洲－西亞區最大的圖書館，以及當時代最具規模的大學。
同時，它也是當時全世界最大的猶太人城市：當時的亞力山卓居民，除了統治階級的希臘人外，幾乎都是猶太人；因此它便成了猶太神學與後來基督教神學的發展重鎮。
現存最古老的聖經，除了《死海古卷聖經》與《西奈抄本聖經》外，應屬天主教官方版的《梵蒂岡希臘文抄本聖經》（Codex Vaticanus，大約成書於西元四世紀）。傳說它就是在亞力山卓完成的。
儘管《梵蒂岡抄本》的確切成書地點仍有爭議，但其所根據的底本──《七十士希臘文本》（Septuagint，大約成書於西元前三世紀至二世紀），倒確實是在亞力山卓完成的。
除了對完成聖經有貢獻外，亞力山卓也是孕育許多重要的基督教早期教父（Early Church Fathers）的溫床。
西元二世紀的革利免（Titus Flavius Clements, Clement of Alexandria, 150-215），出生於雅典，本非基督教徒。他在移居亞力山卓後正式接觸基督教思想，其後更在此地創建了基督教教父神學思想中赫赫有名的亞歷山太學派。
革利免一生所學極廣，但主要的思想來源是希臘哲學與基督教信仰，因此被時人稱為「穿著哲學家外衣的基督教的傳教士」。
革利免的亞歷山太學派，將希臘哲學（主要是柏拉圖思想與斯多噶思想）、希臘化時代的東方思想（包含東地中海沿岸、西亞、埃及、波斯等地）以及古猶太神學，統整融合進入基督教信仰之中，成為基督教教父神學思想中最具影響力的一支。
除了抄寫出聖經之外，這些基督教早期教父，參考了希臘哲學、東方思想，與羅馬神學，確立了今日包含「有神論」、「三位一體論」、「創世論」、「原罪論」、「救贖論」和「天國論」在內的基督教基本教義。
儘管我們現在雖然無法確知當年佛教信徒在西亞、埃及、希臘等地的活動詳情，但可以確定的是：當時前述地區對於佛教文化與印度文化絕無一無所知。
在一座西元一世紀時代的羅馬墓碑上，便刻有「來自印度婆盧羯車的出家沙門高僧長眠於此」（The sramana master from Barygaza in India）等文字；可見耶穌時代已有佛教僧人在西亞地區傳教。
前述西元二世紀的基督教早期教父革利免，亦曾於著作中提及佛陀：「在印度哲學家中，有一些人遵從著佛陀的教誨；他們因為佛陀的偉大與聖潔，而將他尊奉為神」（Among the Indians are those philosophers also who follow the precepts of Boutta, whom they honour as a god on account of his extraordinary sanctity）。
被譽為是二十世紀史記的《世界文明史》作者杜蘭（William J. Durant）便認為：早期基督教的思想乃是受到佛教文化而啟發。
例如：聖經中關於耶穌的出生傳說，就與佛陀出生的傳說有許多類似之處；學者如Jerry H. Bentley或Samuel Beal，作家如Arthur Lillie等，便認為佛陀的出生故事是聖經有關耶穌出生傳說的取材來源。
而佛母摩耶夫人受孕前夢見白象入胎的傳說，更有可能是聖母瑪利亞處女懷胎的原型。
有些人（例如劍橋大學宗教系畢業的BBC製作人Martin Palmer）更認為：天主教對聖母瑪利亞的信仰，其實受到大乘佛教觀音信仰的影響。
在思想上，佛陀在創立佛教時，儘管大量採用婆羅門教的語言及詞彙，甚至是神話觀點，但卻重新以自己的思想加以詮釋，提出了足以解放原本飽受婆羅門祭司壟斷宗教話語權的各種受壓迫者的新論述。
與此類似：耶穌雖為猶太教祭司出身，卻將猶太教信仰的耶神，由一個西亞部落專屬的民族神，改造成一個慈愛偉大的普世神，將小亞細亞、敘利亞地區備受猶太祭司壟斷宗教話語權的一般俗民百姓解放出來。
耶穌拒絕採用猶太教設置祭司的方式，也拒絕成立固定的宗教根據地，而是採取親自帶領門徒走訪各地傳教。這在當時的小亞細亞、敘利亞的各個宗教領袖中，是非常罕見的；
然而，類似的景象，早在西元前六世紀的佛教僧團中出現過：佛陀親自帶領弟子前往各地傳教說法，直到最後年邁圓寂為止。
耶穌所提倡的博愛、反暴力等美德，在游牧民族的猶太教與講究現實主義的羅馬帝國看來，無異是奇思怪想；但這些信條卻一直都是佛教倫理學的主張。
東方學者William Crooke認為：天主教所使用的玫瑰念珠，是十字軍東征時代由印度傳入西歐的產品。
父親是公理宗牧師的巴利文學者T.W. Rhys Davids觀察發現：佛教僧人會為信眾在飲水或食品上持咒祝願，以及佛教焚香的習慣，都與天主教焚香與聖水等儀式，有相當高的雷同性。
比較宗教與哲學學者Paul Carus在著作《佛陀福音》（The Gospel of Buddha），將新約中的許多事件，一一與佛教經典中的寓言對比參照，來討論基督教與佛教在教義上的雷同性。
身兼外交官與植物學家的英國爵士Charles Eliot認為：僧侶守貞制度、懺悔告解制度、崇拜聖徒遺物的習慣、使用念珠與撞鐘，這些事實都很難讓人相信，天主教與佛教毫無任何相互影響之處，而是各自獨立發展出來的兩套文化。
倘若佛教與基督教真的曾經影響過對方，那究竟是佛教（創立於西元前六世紀，並於西元前三世紀阿育王時流行全印，且開始大規模向外傳播）比較可能影響基督教（約創立於西元三十年，主要教義則形成於西元二至四世紀）？還是反之？
當然，史學界至今並無直接證據，可以證明耶穌本人確實曾經到過東印的喀什米爾學習佛教哲學。
基督教聖經對於耶穌的記載，如果不論被教廷排除在外的偽經，則僅見於四福音書。
然而，四福音書除了「天使加百列託夢給瑪利亞」，以及「東方三賢人來訪」等傳說外，有關耶穌最早的記載是大約三十歲時接受施洗約翰的施浸，並於曠野接受四十天的試探。
也就是說：即便是基督教聖經自己，也沒辦法說明耶穌自「行割禮後」，一直到「三十歲前」，這將近十餘年的成長與求學歷程。
就這樣：傳說中的彌賽亞耶穌，背負著神話般的傳說而出生，然後在銷聲匿跡十餘年後，突然出現並活躍在小亞細亞的宗教舞台上。
怎麼想，都覺得耶穌必然是在那十餘年間發展出了自己獨到的宗教思想。
但到底耶穌學習或參考了哪些東西，我們後人幾乎一無所知。
其實，後人並不是真的沒有記載。只不過，天主教廷比較偏愛四福音書，因此將與四福音書矛盾的其它福音書，都打為偽經或次經。
而事實上，即便是四福音書，其有關耶穌的記載，彼此仍然還有不少矛盾之處。這就使得有許多考據學者經常懷疑歷史上是否真有耶穌其人。
四福音書對耶穌的記載，最可信者大概是成書最早的馬可福音（成於西元70年代之後）。
然而，由於馬可福音是以拉丁文寫成，而且作者很可能是個對巴勒斯坦的地理位置與風土民情沒有太多認識的羅馬人，因此考據學者實在無法單憑馬可福音彼此矛盾的記載，去證明耶穌真有其人。
所以到最後，有關「耶穌真有其人」的爭論，仍然是各說各話：
歷史學者沒辦法單憑聖經片面之詞就被說服，而大部分基督徒則是對天主教教廷的說法深信不疑──正如至今還有很多基督徒相信「耶誕節是耶穌生日」一般。
（其實陽曆12月25日原為波斯太陽－輪迴女神的生日。其後猶太人與羅馬人都各自在自身神話體系中接受了它一部分神格，特別是羅馬人還將該日定為國定假日，於是後來天主教廷便宣稱這個假日是耶穌誕辰，以吸引信徒於羅馬的國定假日中舉行慶祝活動。這是岔題的閒話，表過不提。）
目前致力於考據耶穌生平的學者，以倫敦大學的G. A. Wells與波士頓大學的Michael Martin兩位最具代表性。
另外，在1985年有兩位聖經學學者（Robert Funk及John Dominic Crossan）號召了許多學者組成「耶穌研究會」（Jesus Seminar，目前成員超過二百人），發起對耶穌的考據研究。
這些學者不斷從各種可信史料，以及四福音書有關地理資訊、猶太風土民情、羅馬政治事件等記載，彼此交互對照，企圖還原耶穌的真相。
可惜至今只有各種質疑，而沒能有真確的定論。（假設我們不願意片面且全盤接受天主教廷的官方說詞）
最近幾年，有一個德國的宗教及印度學學者Christian Lindtner，通過比較希臘文版本的四福音書與巴利文與梵文佛典，提出了一個新穎的見解。
Lindtner認為：四福音書其實就是佛典的變形（例如利用希伯來字母代碼〔gematria〕數值作易位構詞〔anagram〕，或是玩弄雙關語或同音字的文字遊戲等）。
這種觀點新則新穎，但可想而知一定存在很大的爭議空間。但倘若這種觀點為真，則大概整個歐美文明的思想史，全部都得改寫了。
先姑且撇開前述諸多爭論不談。
一個事實是：耶穌時代的西亞地區，其實與印度有著密切的貿易與文化交流關係。
另一個事實是：耶穌時代之前，印度便曾派遣過傳教使節團前往西亞地區宣揚佛法。
第三：語言學上有所謂的「原始印歐語假說」，認為拉丁語、希臘語等古代歐洲語言，與印度的梵語，可能有著相同的來源──亦即：羅馬人、希臘人與印度人（種姓制度上層的婆羅門〔宗教〕與剎帝利〔政治、軍事〕兩階級）很可能有著相同祖先。
考慮到這兩個事實與一個假說，且讓我們回頭想想：倘若耶穌之前的西亞地區，確實存在著佛教思想（且不論其信徒人數多寡、勢力龐大與否），則耶穌參考佛教思想而創立出基督教，真有那麼不可能嗎？
無論耶穌是否真的曾經前往東印求學，作為一個有心改革猶太教的宗教領袖，在他發展思想的過程中，曾經就近參考其它有別於猶太教的東方宗教思想，這並非很難想像，更非不可接受的事情。
也許到最後，問題不在於：耶穌是否真有其人？也不在於耶穌是否真能死而復活、肉身升天？更不在於耶穌是否真的曾經接觸過佛教思想？
問題在於：基督徒到底寧願相信那個充滿可疑爭議與人工編造痕跡的「天主教廷官方說法」？還是寧願真的去研究歷史上關於耶穌的真相為何？
倘若耶穌並無其人，又或者耶穌本人並非如聖經所記載（或該說是如天主教廷所宣稱）那般，則基督徒是否應該就此放棄整套基督教信仰？還是應該選擇存在於耶穌思想、基督教思想中，那些確實有道理，而且確實值得接納的「價值」？
（這種說法見於所謂《水徒行傳》與《多馬福音》。在此先不討論其真偽為何。）
對此說法，史學界目前沒有直接證據證明，但同樣也沒有直接證據足以反對，所以目前仍然莫衷一是。
當然，對於天主教與基督新教的教徒而言，這種說法絕對是一種冒犯與褻瀆；因此偶爾可以看到有教徒試圖引經據典（主要是天主教廷編修過的聖經）想反駁這種見解。
然而，引用「天主教的聖經」來論證「耶穌果然是天主教所認識的耶穌」，這終究難脫套套邏輯的迷思。因此，若想真正釐清真相，我們不得不參考一些較為可信的歷史資料。
根據已知的史料發現：早在西元前十至六世紀的猶大王國時代，已經有一些猶太人移居印度大陸了：他們在西印、南印與東印，分別建立了移民聚落，從事農牧與貿易維生。
另一個確知的事實是：亞歷山大大帝在西元前326年的時候入侵過印度。儘管不久後便撤兵西歸，但卻在離開前於西北印建立了殖民地，並發展成統稱為印度－希臘王國（Indo-Greek Kingdom）王國的許多小王國。
大約在西元前二世紀的時候，擁有希臘血統的彌蘭陀王統一了該區的諸小王國，成為當時一霸；除此之外，彌蘭陀王不僅改信佛教、資助佛教，還曾經與邀請僧人於百官面前當朝討論佛法。
北傳佛教《彌蘭陀王問經》記載：「王言：『我本生大秦國，國名阿荔散。』」大秦是古中國對羅馬帝國的稱呼，但同時也指涉了地中海東岸特別是敘利亞一帶；阿荔散則是亞力山卓。
從前述兩個史實可知：當時的西亞敘利亞，其與西北方的希臘、南方的埃及、東方的波斯、美索不達米亞平原，以及更東方的印度，都有很密切的交通往來。
而當時的猶太人，除了散居在地中海東岸外，也有居住在埃及、波斯與印度者。
誠如前述，當亞歷山大大帝於巴比倫駕崩後，整個馬其頓帝國分裂成四塊（後來形成三大政治勢力）；其中，領土面積最大的是塞琉古帝國，其勢力範圍大約自小亞細亞、敘利亞、地中海西岸、波斯，一直到西印度為止。
塞琉古帝國，《史記》稱之為條支國。其與印度孔雀王朝的月護王曾有過戰爭，最後雙方議和聯姻，塞琉古退出阿富汗地區。
其後，塞琉古經過內鬥與分裂，與境內及週邊的各種民族分合成包括大夏（吐火羅，或稱小月支）與波斯安息王朝在內的諸多勢力，阻斷了後來的羅馬帝國與印度的陸路連結（塞琉古帝國境內仍然存在與印度的交流）。
但這並沒有徹底阻止羅馬帝國與印度之間的交流，羅馬帝國與印度之間，仍然存在著固定的貿易路線；考古學者便曾在印度挖掘出羅馬帝國鑄造的銅幣。
受限於中隔的波斯勢力，羅印之間的商路多半以海陸並進：先從羅馬乘船跨過地中海到埃及，向下通過西奈半島後，走海路出紅海，在阿拉伯半島南岸補給後，或往西印前進，或前往南印的斯里蘭卡。
其中，南印線走海路，除了到斯里蘭卡外，更可沿著印度次大陸的東岸，到達東印；
西印線到達西印後，可轉走陸路，經中亞穿敦煌，最後到達中國。
從前述的歷史背景可知，其實西亞地區（甚至是希臘及埃及）與印度地區，彼此之間一直都有貿易與文化的交流。
合理推想：雙方的風俗、文化、宗教信仰等價值，多少也應該會有所溝通才是。
果然，西元前西北印犍陀羅文明的雕塑與繪畫風格中，帶有濃厚的希臘美學風格，應該就是這段時期雙方交流頻繁的結果。
而在今天的阿富汗境內，考古學家曾經發現有佛教寺院的遺跡，以及2001年被伊斯蘭塔利班神學士政權以「崇拜偶像」為名而炸毀的巴米揚石窟大佛像（這些佛像建造於西元五六世紀）。
根據史料：印度曾於屋大維（BC27-14）時代，向羅馬帝國派遣過使節團；由於當時使節團中有一個出家沙門，途中在雅典殉道自焚，因此在羅馬官方的文書對此事並有紀錄。
在此之前，篤信佛法的阿育王（約於西元前270年即位）亦曾派遣過正式的傳教使節團，前往敘利亞、埃及與希臘宣揚佛教思想。
德國的東方學者F. Max Müller認為：阿育王並非是最早派遣僧人西行者。在更之前，至少在西元前四世紀的時候，印度就已經有僧人前往歐洲傳法的事蹟，而且還曾經到過到過希臘化時代最重要的文化重鎮：亞力山卓。
亞歷山大大帝佔領埃及後，將當地猶太人從埃及人手中解放出來，並於西元前330年左右開始建城。
由於位處貿易交通要衝，以及文化交流薈萃之地，亞力山卓建有當時歐洲－西亞區最大的圖書館，以及當時代最具規模的大學。
同時，它也是當時全世界最大的猶太人城市：當時的亞力山卓居民，除了統治階級的希臘人外，幾乎都是猶太人；因此它便成了猶太神學與後來基督教神學的發展重鎮。
現存最古老的聖經，除了《死海古卷聖經》與《西奈抄本聖經》外，應屬天主教官方版的《梵蒂岡希臘文抄本聖經》（Codex Vaticanus，大約成書於西元四世紀）。傳說它就是在亞力山卓完成的。
儘管《梵蒂岡抄本》的確切成書地點仍有爭議，但其所根據的底本──《七十士希臘文本》（Septuagint，大約成書於西元前三世紀至二世紀），倒確實是在亞力山卓完成的。
除了對完成聖經有貢獻外，亞力山卓也是孕育許多重要的基督教早期教父（Early Church Fathers）的溫床。
西元二世紀的革利免（Titus Flavius Clements, Clement of Alexandria, 150-215），出生於雅典，本非基督教徒。他在移居亞力山卓後正式接觸基督教思想，其後更在此地創建了基督教教父神學思想中赫赫有名的亞歷山太學派。
革利免一生所學極廣，但主要的思想來源是希臘哲學與基督教信仰，因此被時人稱為「穿著哲學家外衣的基督教的傳教士」。
革利免的亞歷山太學派，將希臘哲學（主要是柏拉圖思想與斯多噶思想）、希臘化時代的東方思想（包含東地中海沿岸、西亞、埃及、波斯等地）以及古猶太神學，統整融合進入基督教信仰之中，成為基督教教父神學思想中最具影響力的一支。
除了抄寫出聖經之外，這些基督教早期教父，參考了希臘哲學、東方思想，與羅馬神學，確立了今日包含「有神論」、「三位一體論」、「創世論」、「原罪論」、「救贖論」和「天國論」在內的基督教基本教義。
儘管我們現在雖然無法確知當年佛教信徒在西亞、埃及、希臘等地的活動詳情，但可以確定的是：當時前述地區對於佛教文化與印度文化絕無一無所知。
在一座西元一世紀時代的羅馬墓碑上，便刻有「來自印度婆盧羯車的出家沙門高僧長眠於此」（The sramana master from Barygaza in India）等文字；可見耶穌時代已有佛教僧人在西亞地區傳教。
前述西元二世紀的基督教早期教父革利免，亦曾於著作中提及佛陀：「在印度哲學家中，有一些人遵從著佛陀的教誨；他們因為佛陀的偉大與聖潔，而將他尊奉為神」（Among the Indians are those philosophers also who follow the precepts of Boutta, whom they honour as a god on account of his extraordinary sanctity）。
被譽為是二十世紀史記的《世界文明史》作者杜蘭（William J. Durant）便認為：早期基督教的思想乃是受到佛教文化而啟發。
例如：聖經中關於耶穌的出生傳說，就與佛陀出生的傳說有許多類似之處；學者如Jerry H. Bentley或Samuel Beal，作家如Arthur Lillie等，便認為佛陀的出生故事是聖經有關耶穌出生傳說的取材來源。
而佛母摩耶夫人受孕前夢見白象入胎的傳說，更有可能是聖母瑪利亞處女懷胎的原型。
有些人（例如劍橋大學宗教系畢業的BBC製作人Martin Palmer）更認為：天主教對聖母瑪利亞的信仰，其實受到大乘佛教觀音信仰的影響。
在思想上，佛陀在創立佛教時，儘管大量採用婆羅門教的語言及詞彙，甚至是神話觀點，但卻重新以自己的思想加以詮釋，提出了足以解放原本飽受婆羅門祭司壟斷宗教話語權的各種受壓迫者的新論述。
與此類似：耶穌雖為猶太教祭司出身，卻將猶太教信仰的耶神，由一個西亞部落專屬的民族神，改造成一個慈愛偉大的普世神，將小亞細亞、敘利亞地區備受猶太祭司壟斷宗教話語權的一般俗民百姓解放出來。
耶穌拒絕採用猶太教設置祭司的方式，也拒絕成立固定的宗教根據地，而是採取親自帶領門徒走訪各地傳教。這在當時的小亞細亞、敘利亞的各個宗教領袖中，是非常罕見的；
然而，類似的景象，早在西元前六世紀的佛教僧團中出現過：佛陀親自帶領弟子前往各地傳教說法，直到最後年邁圓寂為止。
耶穌所提倡的博愛、反暴力等美德，在游牧民族的猶太教與講究現實主義的羅馬帝國看來，無異是奇思怪想；但這些信條卻一直都是佛教倫理學的主張。
東方學者William Crooke認為：天主教所使用的玫瑰念珠，是十字軍東征時代由印度傳入西歐的產品。
父親是公理宗牧師的巴利文學者T.W. Rhys Davids觀察發現：佛教僧人會為信眾在飲水或食品上持咒祝願，以及佛教焚香的習慣，都與天主教焚香與聖水等儀式，有相當高的雷同性。
比較宗教與哲學學者Paul Carus在著作《佛陀福音》（The Gospel of Buddha），將新約中的許多事件，一一與佛教經典中的寓言對比參照，來討論基督教與佛教在教義上的雷同性。
身兼外交官與植物學家的英國爵士Charles Eliot認為：僧侶守貞制度、懺悔告解制度、崇拜聖徒遺物的習慣、使用念珠與撞鐘，這些事實都很難讓人相信，天主教與佛教毫無任何相互影響之處，而是各自獨立發展出來的兩套文化。
倘若佛教與基督教真的曾經影響過對方，那究竟是佛教（創立於西元前六世紀，並於西元前三世紀阿育王時流行全印，且開始大規模向外傳播）比較可能影響基督教（約創立於西元三十年，主要教義則形成於西元二至四世紀）？還是反之？
當然，史學界至今並無直接證據，可以證明耶穌本人確實曾經到過東印的喀什米爾學習佛教哲學。
基督教聖經對於耶穌的記載，如果不論被教廷排除在外的偽經，則僅見於四福音書。
然而，四福音書除了「天使加百列託夢給瑪利亞」，以及「東方三賢人來訪」等傳說外，有關耶穌最早的記載是大約三十歲時接受施洗約翰的施浸，並於曠野接受四十天的試探。
也就是說：即便是基督教聖經自己，也沒辦法說明耶穌自「行割禮後」，一直到「三十歲前」，這將近十餘年的成長與求學歷程。
就這樣：傳說中的彌賽亞耶穌，背負著神話般的傳說而出生，然後在銷聲匿跡十餘年後，突然出現並活躍在小亞細亞的宗教舞台上。
怎麼想，都覺得耶穌必然是在那十餘年間發展出了自己獨到的宗教思想。
但到底耶穌學習或參考了哪些東西，我們後人幾乎一無所知。
其實，後人並不是真的沒有記載。只不過，天主教廷比較偏愛四福音書，因此將與四福音書矛盾的其它福音書，都打為偽經或次經。
而事實上，即便是四福音書，其有關耶穌的記載，彼此仍然還有不少矛盾之處。這就使得有許多考據學者經常懷疑歷史上是否真有耶穌其人。
四福音書對耶穌的記載，最可信者大概是成書最早的馬可福音（成於西元70年代之後）。
然而，由於馬可福音是以拉丁文寫成，而且作者很可能是個對巴勒斯坦的地理位置與風土民情沒有太多認識的羅馬人，因此考據學者實在無法單憑馬可福音彼此矛盾的記載，去證明耶穌真有其人。
所以到最後，有關「耶穌真有其人」的爭論，仍然是各說各話：
歷史學者沒辦法單憑聖經片面之詞就被說服，而大部分基督徒則是對天主教教廷的說法深信不疑──正如至今還有很多基督徒相信「耶誕節是耶穌生日」一般。
（其實陽曆12月25日原為波斯太陽－輪迴女神的生日。其後猶太人與羅馬人都各自在自身神話體系中接受了它一部分神格，特別是羅馬人還將該日定為國定假日，於是後來天主教廷便宣稱這個假日是耶穌誕辰，以吸引信徒於羅馬的國定假日中舉行慶祝活動。這是岔題的閒話，表過不提。）
目前致力於考據耶穌生平的學者，以倫敦大學的G. A. Wells與波士頓大學的Michael Martin兩位最具代表性。
另外，在1985年有兩位聖經學學者（Robert Funk及John Dominic Crossan）號召了許多學者組成「耶穌研究會」（Jesus Seminar，目前成員超過二百人），發起對耶穌的考據研究。
這些學者不斷從各種可信史料，以及四福音書有關地理資訊、猶太風土民情、羅馬政治事件等記載，彼此交互對照，企圖還原耶穌的真相。
可惜至今只有各種質疑，而沒能有真確的定論。（假設我們不願意片面且全盤接受天主教廷的官方說詞）
最近幾年，有一個德國的宗教及印度學學者Christian Lindtner，通過比較希臘文版本的四福音書與巴利文與梵文佛典，提出了一個新穎的見解。
Lindtner認為：四福音書其實就是佛典的變形（例如利用希伯來字母代碼〔gematria〕數值作易位構詞〔anagram〕，或是玩弄雙關語或同音字的文字遊戲等）。
這種觀點新則新穎，但可想而知一定存在很大的爭議空間。但倘若這種觀點為真，則大概整個歐美文明的思想史，全部都得改寫了。
先姑且撇開前述諸多爭論不談。
一個事實是：耶穌時代的西亞地區，其實與印度有著密切的貿易與文化交流關係。
另一個事實是：耶穌時代之前，印度便曾派遣過傳教使節團前往西亞地區宣揚佛法。
第三：語言學上有所謂的「原始印歐語假說」，認為拉丁語、希臘語等古代歐洲語言，與印度的梵語，可能有著相同的來源──亦即：羅馬人、希臘人與印度人（種姓制度上層的婆羅門〔宗教〕與剎帝利〔政治、軍事〕兩階級）很可能有著相同祖先。
考慮到這兩個事實與一個假說，且讓我們回頭想想：倘若耶穌之前的西亞地區，確實存在著佛教思想（且不論其信徒人數多寡、勢力龐大與否），則耶穌參考佛教思想而創立出基督教，真有那麼不可能嗎？
無論耶穌是否真的曾經前往東印求學，作為一個有心改革猶太教的宗教領袖，在他發展思想的過程中，曾經就近參考其它有別於猶太教的東方宗教思想，這並非很難想像，更非不可接受的事情。
也許到最後，問題不在於：耶穌是否真有其人？也不在於耶穌是否真能死而復活、肉身升天？更不在於耶穌是否真的曾經接觸過佛教思想？
問題在於：基督徒到底寧願相信那個充滿可疑爭議與人工編造痕跡的「天主教廷官方說法」？還是寧願真的去研究歷史上關於耶穌的真相為何？
倘若耶穌並無其人，又或者耶穌本人並非如聖經所記載（或該說是如天主教廷所宣稱）那般，則基督徒是否應該就此放棄整套基督教信仰？還是應該選擇存在於耶穌思想、基督教思想中，那些確實有道理，而且確實值得接納的「價值」？
2011年12月3日
關於宗教經典編纂雜談(20111203)
耶教，無論是猶太教、天主教、伊斯蘭教、基督新教還是摩門教，其信仰中心的「經典」，都經過各種各樣的宗教會議進行編纂與刪修。天主教聖經最早的「七十士譯本」，是由精通希伯來文的希臘學者用希臘文編成，其後才又轉譯回拉丁文。這就是一例。
在這一次又一次的宗教會議或編纂會議中，許多不合乎教廷好惡或宗教領袖個人信念的「次經」，不僅被逐出「正典」的行列，甚至還將之斥為「偽經」，將之集中焚毀。
所以對於很多只讀聖經正典的信徒而言，耶教彷彿從來都沒有任何分歧與矛盾存在。正典上的一切，都是神的話、神的旨意。但這是錯的。因為事實上，正典其實只是被當時掌權的宗教領袖所選擇加以保留的一部分。
在耶教發展過程初期，無論是猶太教還是天主教，都有許多不同的教派存在；只不過，經過一代又一代權威人士的〝過濾〞後，這些思想與主張，不是早已消失在歷史中，就是被視為是異端邪說。
這種迷信權威的心態，其實經常貫穿耶教信徒的心理與生活中。因為宗教領袖已經幫信徒刪選出〝正確〞的經典了，所以信徒只要相信這種刪修過的聖經即可；甚至只要相信神父、牧師、傳道、長老的說詞即可。
理解這種心態後，就不會意外何以耶教發展到後來，會出現統一教、大衛教這類〝邪教〞；因為耶教信徒本來就習慣相信權威，只要有身具奇魅人格的領袖出來號召，怎樣荒誕的見解都會有信徒照單全收。
這些〝邪教〞原本就是耶教出身，只不過後來被主流教派否定其地位罷了。這種「被主流教派或政府法律迫害」的自我認知，反而更強化了信徒對宗教領袖的忠誠與崇拜，因為「被迫害」從來就是耶教的傳統：猶太教從上古一路被迫害到現代，天主教最初也被羅馬帝國迫害，伊斯蘭更是一直被天主教、基督新教仇視至今。整部耶教的發展史，根本就是一部被迫害史。
這些從出身耶教的教派，從耶教的經典中找到自己可以下手的教義新解，更在學會了宣傳、吸收與管理信徒的手段後，就逐漸自立門戶獨立出來。獨立出來後的教派，若是與原有宗教權威者的關係良好（比方說彼此不太互挖牆腳，又比方說上繳的貢金給足額），就能被原有宗教權威視為是合法教派（例如主業會是1928年在西班牙成立，50年代被教廷承認其教派地位，80年代被教廷視為是天主教自治社團。就是一例
然而，倘若教義新解挑戰了原有宗教權威（又或者上繳的貢金不足），就會被原有宗教權威視為是異端，甚至根本認為是邪教。例如前述統一教、大衛教派，又如耶和華見證人、基督復臨安息日會、基督教科學會、摩門教等。
有些人以為：異端與正統之間，其實差別在於對「正確教義」的認知不同；異端誤解了正確的教義，猶如迷途羔羊般。但這種看法其實是犯了天真的幼稚病。因為耶穌信仰最初也是異端，只不過是後來倖存並強大到足以回頭稱霸的異端罷了。今天被主流天主教庭或主流基督新教教派視為是異端的那些教派，焉知未來不會強大到「今日主流再也不能否定」的程度？
其實，耶教的「正統／異端」是個假議題。因為，如果就連耶教根本的正典，都不過是宗教領袖實踐其權力的結果，那麼誰說今日的異端，未來一旦掌握權力後，不可能就會被認為是正統？
異端之所以是異端，不是因為它在教義上是否錯誤，而是因為它不被正統的權威者所接受。許多耶教徒以為異端是「錯在先，不被承認在後」，這是犯了倒果為因的邏輯謬誤。
相對於耶教，佛教不談「異端」，只談「外道」。
佛教所謂的外道，指的就是「不是佛法的道」。外道二字，自始就無貶義，因為佛教把佛陀所傳的「佛法」（包含辟支佛自己所悟的佛法），稱之為「內道」，因此「非佛法」自然就被稱為「外道」。釋迦摩尼佛出家學道，最初就是師承外道。佛陀成道後，所收的弟子中，也有不少原本就是求道多年、徒眾甚多的外道領袖。
佛教在經典的傳承上，從來都不迷信權威。儘管在佛滅後第一次王舍城集結時，要求只有證得阿羅漢果位者，才能參與背誦佛典與集結；然而王舍城集結的內容並未筆錄成冊，而是由參與者各自一代一代口耳傳承。因此，今日所見的佛典，全部都是部派時代傳承的產物，其中絕對都參雜了各部派的見解。
也就是說：佛教從來都不存在一部權威地位的官方聖經存在。佛教所有的佛典，都是各部派幾千年各自傳承之後的結果。然而，這種看似混亂的「欠缺統一權威經典」現象，對於佛教徒而言不僅不是件壞事，反而是件好事（當然，這對於只在乎挖掘出「正宗」的考據學者而言，自然是件壞事）：因為各部派的傳承，依據了印度各地不同的民情與社經狀況，這便使得佛教的「教義」與信徒的「真實生活」間，有了許多的對話機會。
儘管在細節上，部派之間存在著許多記載出入與見解歧異的現象，但在基本教義上，各部派所傳承的佛典卻經常出現一致性。「部派之同」可以被視為是「經過各種考驗而始終不變的根本教義」，「部派之異」又可以被視為是「相同教義在不同風土民情下而有的不同彈性權宜處置」。
因為，儘管部派佛典的傳承者，多是實修有成且精研佛理的高僧學者，但他們畢竟還是人，而且他們的修為與學養仍未達佛的境界，難免都會受到自身時空條件的制約。既然大家都是人，就難免會犯錯；犯錯沒什麼大不了的。重要的不是不犯錯，而是犯的錯不能讓後人繼續錯下去。只要後人不把前人視為權威，自然就有可能在前人犯過的錯誤中，找到正確的出路。
這種「異中求同」的空間，正是講究權威的一神耶教所不能提供的。因為耶神不會犯錯，耶神挑選的先知與聖徒，其所傳承下來的經典或福音書，自然也不會記錯耶神的話。教廷、教會、清真寺祭司是耶神在地上的代言人，這些宗教領袖更不會誤解耶神的教導。
然而，「權威」乘上「權威」，最終只會得到「權威」與「迷信權威」，不會得到別的。重點不在於「宗教權威是否正確的？」，而是在於「存不存在著檢查宗教權威是否正確的可能性？」
對於許多教會的弟兄姊妹而言，「同性戀是錯的」、「瑪利亞處女懷胎」、「三位一體」、「耶穌羽化升天」、「星期日是安息日」、「耶誕節是耶穌的生日」這些都是理所當然、毋庸置疑的。
但事實是：前述這些〝事實〞，有許多都是後來的教廷或學者自己發明的，又或者是基督教發展歷史中的將錯就錯，並非耶穌本人的主張，古猶太經典也從來沒提及過。
儘管如此，仍然有無數的基督教徒把這些當成是〝事實〞而信仰著。到底他們的根據何在？姑且說這些概念來自《聖經》吧。但，雖說《聖經》就是基督徒的信仰中心，但《聖經》也有很多種版本。基督徒到底應該信仰1919年的「中文和合本」？1611年的「英王詹姆斯欽定版」（King James Version）？1811年的「修正版」（Revised Version）？還是1952年的「修正標準版」（Revised Standard Version）？
很多基督徒連「聖經有多種版本」這個事實都不知道了，又怎麼可能通過參考不同版本的聖經，來確認自己所信仰的真的出自耶神呢？
也許有人會抗議：倘若沒有宗教權威者把關，吾人如何判斷哪些主張真正合乎教義？其實這種抗議是沒有意義的。因為，「期待有權威者代為過濾」的這種心態，本身就是對權威的迷信與崇拜；倘若真理真的存在，它絕對不需要靠著權威者壟斷話語權才能被人所認識。
然而，人活在這個世界上，終究還是難免需要靠信仰權威，好給自己安慰，或至少不用永遠活在懷疑論或後現代的自我崩解陰影之中。只不過，真正的「信仰」，是能夠經歷各種對話與挑戰的；只有「迷信」才是把頭埋在土裡，或是把異議全部都放火燒掉、抹煞掉，好讓自己聽不到各種不利權威的聲音。
在這一次又一次的宗教會議或編纂會議中，許多不合乎教廷好惡或宗教領袖個人信念的「次經」，不僅被逐出「正典」的行列，甚至還將之斥為「偽經」，將之集中焚毀。
所以對於很多只讀聖經正典的信徒而言，耶教彷彿從來都沒有任何分歧與矛盾存在。正典上的一切，都是神的話、神的旨意。但這是錯的。因為事實上，正典其實只是被當時掌權的宗教領袖所選擇加以保留的一部分。
在耶教發展過程初期，無論是猶太教還是天主教，都有許多不同的教派存在；只不過，經過一代又一代權威人士的〝過濾〞後，這些思想與主張，不是早已消失在歷史中，就是被視為是異端邪說。
這種迷信權威的心態，其實經常貫穿耶教信徒的心理與生活中。因為宗教領袖已經幫信徒刪選出〝正確〞的經典了，所以信徒只要相信這種刪修過的聖經即可；甚至只要相信神父、牧師、傳道、長老的說詞即可。
理解這種心態後，就不會意外何以耶教發展到後來，會出現統一教、大衛教這類〝邪教〞；因為耶教信徒本來就習慣相信權威，只要有身具奇魅人格的領袖出來號召，怎樣荒誕的見解都會有信徒照單全收。
這些〝邪教〞原本就是耶教出身，只不過後來被主流教派否定其地位罷了。這種「被主流教派或政府法律迫害」的自我認知，反而更強化了信徒對宗教領袖的忠誠與崇拜，因為「被迫害」從來就是耶教的傳統：猶太教從上古一路被迫害到現代，天主教最初也被羅馬帝國迫害，伊斯蘭更是一直被天主教、基督新教仇視至今。整部耶教的發展史，根本就是一部被迫害史。
這些從出身耶教的教派，從耶教的經典中找到自己可以下手的教義新解，更在學會了宣傳、吸收與管理信徒的手段後，就逐漸自立門戶獨立出來。獨立出來後的教派，若是與原有宗教權威者的關係良好（比方說彼此不太互挖牆腳，又比方說上繳的貢金給足額），就能被原有宗教權威視為是合法教派（例如主業會是1928年在西班牙成立，50年代被教廷承認其教派地位，80年代被教廷視為是天主教自治社團。就是一例
然而，倘若教義新解挑戰了原有宗教權威（又或者上繳的貢金不足），就會被原有宗教權威視為是異端，甚至根本認為是邪教。例如前述統一教、大衛教派，又如耶和華見證人、基督復臨安息日會、基督教科學會、摩門教等。
有些人以為：異端與正統之間，其實差別在於對「正確教義」的認知不同；異端誤解了正確的教義，猶如迷途羔羊般。但這種看法其實是犯了天真的幼稚病。因為耶穌信仰最初也是異端，只不過是後來倖存並強大到足以回頭稱霸的異端罷了。今天被主流天主教庭或主流基督新教教派視為是異端的那些教派，焉知未來不會強大到「今日主流再也不能否定」的程度？
其實，耶教的「正統／異端」是個假議題。因為，如果就連耶教根本的正典，都不過是宗教領袖實踐其權力的結果，那麼誰說今日的異端，未來一旦掌握權力後，不可能就會被認為是正統？
異端之所以是異端，不是因為它在教義上是否錯誤，而是因為它不被正統的權威者所接受。許多耶教徒以為異端是「錯在先，不被承認在後」，這是犯了倒果為因的邏輯謬誤。
相對於耶教，佛教不談「異端」，只談「外道」。
佛教所謂的外道，指的就是「不是佛法的道」。外道二字，自始就無貶義，因為佛教把佛陀所傳的「佛法」（包含辟支佛自己所悟的佛法），稱之為「內道」，因此「非佛法」自然就被稱為「外道」。釋迦摩尼佛出家學道，最初就是師承外道。佛陀成道後，所收的弟子中，也有不少原本就是求道多年、徒眾甚多的外道領袖。
佛教在經典的傳承上，從來都不迷信權威。儘管在佛滅後第一次王舍城集結時，要求只有證得阿羅漢果位者，才能參與背誦佛典與集結；然而王舍城集結的內容並未筆錄成冊，而是由參與者各自一代一代口耳傳承。因此，今日所見的佛典，全部都是部派時代傳承的產物，其中絕對都參雜了各部派的見解。
也就是說：佛教從來都不存在一部權威地位的官方聖經存在。佛教所有的佛典，都是各部派幾千年各自傳承之後的結果。然而，這種看似混亂的「欠缺統一權威經典」現象，對於佛教徒而言不僅不是件壞事，反而是件好事（當然，這對於只在乎挖掘出「正宗」的考據學者而言，自然是件壞事）：因為各部派的傳承，依據了印度各地不同的民情與社經狀況，這便使得佛教的「教義」與信徒的「真實生活」間，有了許多的對話機會。
儘管在細節上，部派之間存在著許多記載出入與見解歧異的現象，但在基本教義上，各部派所傳承的佛典卻經常出現一致性。「部派之同」可以被視為是「經過各種考驗而始終不變的根本教義」，「部派之異」又可以被視為是「相同教義在不同風土民情下而有的不同彈性權宜處置」。
因為，儘管部派佛典的傳承者，多是實修有成且精研佛理的高僧學者，但他們畢竟還是人，而且他們的修為與學養仍未達佛的境界，難免都會受到自身時空條件的制約。既然大家都是人，就難免會犯錯；犯錯沒什麼大不了的。重要的不是不犯錯，而是犯的錯不能讓後人繼續錯下去。只要後人不把前人視為權威，自然就有可能在前人犯過的錯誤中，找到正確的出路。
這種「異中求同」的空間，正是講究權威的一神耶教所不能提供的。因為耶神不會犯錯，耶神挑選的先知與聖徒，其所傳承下來的經典或福音書，自然也不會記錯耶神的話。教廷、教會、清真寺祭司是耶神在地上的代言人，這些宗教領袖更不會誤解耶神的教導。
然而，「權威」乘上「權威」，最終只會得到「權威」與「迷信權威」，不會得到別的。重點不在於「宗教權威是否正確的？」，而是在於「存不存在著檢查宗教權威是否正確的可能性？」
對於許多教會的弟兄姊妹而言，「同性戀是錯的」、「瑪利亞處女懷胎」、「三位一體」、「耶穌羽化升天」、「星期日是安息日」、「耶誕節是耶穌的生日」這些都是理所當然、毋庸置疑的。
但事實是：前述這些〝事實〞，有許多都是後來的教廷或學者自己發明的，又或者是基督教發展歷史中的將錯就錯，並非耶穌本人的主張，古猶太經典也從來沒提及過。
儘管如此，仍然有無數的基督教徒把這些當成是〝事實〞而信仰著。到底他們的根據何在？姑且說這些概念來自《聖經》吧。但，雖說《聖經》就是基督徒的信仰中心，但《聖經》也有很多種版本。基督徒到底應該信仰1919年的「中文和合本」？1611年的「英王詹姆斯欽定版」（King James Version）？1811年的「修正版」（Revised Version）？還是1952年的「修正標準版」（Revised Standard Version）？
很多基督徒連「聖經有多種版本」這個事實都不知道了，又怎麼可能通過參考不同版本的聖經，來確認自己所信仰的真的出自耶神呢？
也許有人會抗議：倘若沒有宗教權威者把關，吾人如何判斷哪些主張真正合乎教義？其實這種抗議是沒有意義的。因為，「期待有權威者代為過濾」的這種心態，本身就是對權威的迷信與崇拜；倘若真理真的存在，它絕對不需要靠著權威者壟斷話語權才能被人所認識。
然而，人活在這個世界上，終究還是難免需要靠信仰權威，好給自己安慰，或至少不用永遠活在懷疑論或後現代的自我崩解陰影之中。只不過，真正的「信仰」，是能夠經歷各種對話與挑戰的；只有「迷信」才是把頭埋在土裡，或是把異議全部都放火燒掉、抹煞掉，好讓自己聽不到各種不利權威的聲音。
翟本瑞、尤惠貞＜基督新教與人間佛教的現世關懷：經典編纂的比較研究＞雜談(20111203)
引用三段內容：
其一：
「在十七世紀搜集《新約》各種不同異文就已高達三萬種之多，
……
算到二十世紀初期，刊行印刷的《希臘文新約》已有超過一千個不同版本了，其中存在相當多的變異。」
其二：
「第三任哈理發歐斯曼(Othman)知道遠地有人以不同發音朗誦《古蘭經》時（尤其是新信奉的非阿拉伯人），他馬上派遣濟德等人到各處將應用中的《古蘭經》收回，再以原始標準版本來代替，使得各地在經文與發音上都能一致。時至今日，除了後來加上音標符號使得經文容易誦讀外，回教徒相信他們的經文與651AD的原始經文是完全一致的，這種一致性，強化了回教徒堅信他們的經文是完美無缺得到真主保証的。
……
這是將口說傳統特定版本固定化，成為唯一正典的作法，當然也就沒有異文與不同版本的問題。於是，回教的絕對宗教權威性也建立在不易不移的經典一致性上。」
其三：
「這些信仰系統隨著歷史上的因緣際會，在諸如理論、學說、文字記載、翻譯譯文、社會地位、組織型態、經濟條件、宗教領袖的個人經歷等外在表達方式差異，『同出而異名』，發展成為完全不同的宗教。如果將其各自視為具有絕對性的宗教，當然就只能從經義的優劣來判斷其變異。然而，如果我們將這些不同派別的宗教，都當成同一思想體系的不同表述，則正如同口說傳統的各不同版本都具有相同意義一般，共同構成了一個活的體系，彼此可以針對不同教義內容相互啟發，而無從堅持其統一與絕對性。
這也正是『依絕對性的聖經權威』而建立的宗教傳統，所必須面對的弔詭：一方面它們各自是獨立而絕對的，但另方面又必須藉著否定其他信仰才能支持自身的絕對性。這時，當同一源流系統的各支派都宣稱其是絕對唯一時，其間的相對性格也就昭然若揭。」
我與妻子身邊的親戚、朋友、熟人中，有不少都是基督徒。對於他們當中的許多人而言，我很高興他們能夠接受基督教作為信仰，因為他們確實可以從中得到「慰藉」與「支持的力量」。
畢竟，如果要他們來接受佛教這種強調「自我修行」的觀念，大概還沒聽完對佛教的介紹，人就不知道跑去哪裡了。
但對我來說：那種「支持的力量」，在「同鄉會」、「民間社團」、乃至於「黑幫」中一樣存在；或者更毋寧說：那種「支持的力量」根本就是來自於「人的聚合」，而非來自於「神」自身。
因著「人的聚合」而產生了「支持的力量」，進而再點綴些許神秘色彩與神學論述，最後再整合於一個對「權威」的服從與信仰
，這就形成了世間上絕大多數的一神教。
一神教對權威的盲從，讓我始終沒有辦法接受它；哪怕接受了它就可以得到些許「力量」，我也不願意被那「力量」所引誘。
但人終究還是人，多少都有脆弱的一面。在脆弱的時候，希望能夠找個能取暖的地方窩著，這是人之常情。所以還是別太苛責這些「人」。
他們雖然迷信權威，但終究只是希望能夠得到慰藉與安全感。大部分的人都只是數饅頭過日子而已，總不能強求每個人都是哲學家吧！
話說到底，哲學這條路之所以難走，不就是因為真的少有人能夠擺脫自己內心對「慰藉」與「安全感」等假象的不斷呼求，而勇敢選擇不斷自我檢視、自我挑戰嗎？這條路難走，不是沒有原因的。
只不過「出來跑，遲早要還的」。靠著「迷信權威」而得到安全感的人，遲早都得因為迷信權威而嚐到苦頭。秦始皇如此。納粹如此。毛澤東如此。陳水扁也是如此。（把陳水扁跟他們幾位相提並論，會不會稍微有點抬舉他？但這種小事就不談了吧……）
其一：
「在十七世紀搜集《新約》各種不同異文就已高達三萬種之多，
……
算到二十世紀初期，刊行印刷的《希臘文新約》已有超過一千個不同版本了，其中存在相當多的變異。」
其二：
「第三任哈理發歐斯曼(Othman)知道遠地有人以不同發音朗誦《古蘭經》時（尤其是新信奉的非阿拉伯人），他馬上派遣濟德等人到各處將應用中的《古蘭經》收回，再以原始標準版本來代替，使得各地在經文與發音上都能一致。時至今日，除了後來加上音標符號使得經文容易誦讀外，回教徒相信他們的經文與651AD的原始經文是完全一致的，這種一致性，強化了回教徒堅信他們的經文是完美無缺得到真主保証的。
……
這是將口說傳統特定版本固定化，成為唯一正典的作法，當然也就沒有異文與不同版本的問題。於是，回教的絕對宗教權威性也建立在不易不移的經典一致性上。」
其三：
「這些信仰系統隨著歷史上的因緣際會，在諸如理論、學說、文字記載、翻譯譯文、社會地位、組織型態、經濟條件、宗教領袖的個人經歷等外在表達方式差異，『同出而異名』，發展成為完全不同的宗教。如果將其各自視為具有絕對性的宗教，當然就只能從經義的優劣來判斷其變異。然而，如果我們將這些不同派別的宗教，都當成同一思想體系的不同表述，則正如同口說傳統的各不同版本都具有相同意義一般，共同構成了一個活的體系，彼此可以針對不同教義內容相互啟發，而無從堅持其統一與絕對性。
這也正是『依絕對性的聖經權威』而建立的宗教傳統，所必須面對的弔詭：一方面它們各自是獨立而絕對的，但另方面又必須藉著否定其他信仰才能支持自身的絕對性。這時，當同一源流系統的各支派都宣稱其是絕對唯一時，其間的相對性格也就昭然若揭。」
我與妻子身邊的親戚、朋友、熟人中，有不少都是基督徒。對於他們當中的許多人而言，我很高興他們能夠接受基督教作為信仰，因為他們確實可以從中得到「慰藉」與「支持的力量」。
畢竟，如果要他們來接受佛教這種強調「自我修行」的觀念，大概還沒聽完對佛教的介紹，人就不知道跑去哪裡了。
但對我來說：那種「支持的力量」，在「同鄉會」、「民間社團」、乃至於「黑幫」中一樣存在；或者更毋寧說：那種「支持的力量」根本就是來自於「人的聚合」，而非來自於「神」自身。
因著「人的聚合」而產生了「支持的力量」，進而再點綴些許神秘色彩與神學論述，最後再整合於一個對「權威」的服從與信仰
，這就形成了世間上絕大多數的一神教。
一神教對權威的盲從，讓我始終沒有辦法接受它；哪怕接受了它就可以得到些許「力量」，我也不願意被那「力量」所引誘。
但人終究還是人，多少都有脆弱的一面。在脆弱的時候，希望能夠找個能取暖的地方窩著，這是人之常情。所以還是別太苛責這些「人」。
他們雖然迷信權威，但終究只是希望能夠得到慰藉與安全感。大部分的人都只是數饅頭過日子而已，總不能強求每個人都是哲學家吧！
話說到底，哲學這條路之所以難走，不就是因為真的少有人能夠擺脫自己內心對「慰藉」與「安全感」等假象的不斷呼求，而勇敢選擇不斷自我檢視、自我挑戰嗎？這條路難走，不是沒有原因的。
只不過「出來跑，遲早要還的」。靠著「迷信權威」而得到安全感的人，遲早都得因為迷信權威而嚐到苦頭。秦始皇如此。納粹如此。毛澤東如此。陳水扁也是如此。（把陳水扁跟他們幾位相提並論，會不會稍微有點抬舉他？但這種小事就不談了吧……）
2011年11月28日
關於同性婚姻雜談_09佛門在家眾的觀點_同性關係(20111128)
那麼說到底，佛教到底禁不禁止同性之間的性行為呢？
若就流傳至今的佛教律典來看，
佛教確實有明文禁止同性性行為。
《佛說優婆塞五戒相經》：
「若優婆塞。……
若人男。非人男。畜生男。黃門。二根。
二處行婬。犯不可悔。」
佛門在家男性，若與任何男性（人或動物），
乃至於黃門（太監）
或二根（雌雄同體）者從事性行為，
則為不可悔的邪淫罪。
至於「女女性行為」亦同。
之所以會有如此規範，主要的理由有三：
一、「同性性行為」無法提供「生育」的可能。
二、「同性性行為」無法穩固「倫常」關係。
三、人可通過婚配而得到正常滿足性欲的管道，
捨此而為「同性性行為」，是對欲念的「貪著」。
關於「生育」，佛教基本上並不特別看重這點。
無論基因品質好壞，倘若缺乏正知正見，
難免會迷失於貪嗔癡三毒之中；
所以比起「宗族血脈」，佛教更重視「教育」與「智慧」。
「通過『血脈』而將『我』作代際延伸」的觀念，
雖是古今中外世俗社會所常見；
但對於佛教而言，
無論生物性、物理性、心理性還是社會性，
「我」終究只是一個假象，一個幻覺。
世間一切，不過是因緣和合而成，
其中並無任何固定不定的「本質」或「靈魂」存在；
若根本就沒有「實體」，又何來「我」呢？
世人由於有無明煩惱，因此執著於宗系血脈的觀念。
在家眾因為〝在家〞，無法盡斷一切這類關係，
但既是佛子，自當以佛法作為修行的目標，
而非將固守世間愚見，一錯再錯。
一對不能生育的配偶，還是配偶；
一個沒有子嗣的家庭，還是家庭。
古代因為子嗣的夭折率高，
加上過去的生產技術低，
總生產力直接取決於總勞動人數，
因此各民族都得強調多生多養，
才能確保文明得以繁衍。
然而，工業革命之後，人類的生產力大幅提昇。
「人口多」固然不是沒有好處，
但其消耗的大量資源，以及對失業狀態的忍耐度低，
這些也都是現代文明發展時不得不考慮的因素。
過去被普遍認為理所當然的多生多養路線，
現在已經備受挑戰與檢討。
既然「生育」已經不是人類文明唯一關注的事情，
那「家庭」的定義與功能，自然也有各種新的詮釋方式。
倘若這種種對「家庭」功能的新解，
其對在家眾的修行並無任何不利之處，
則佛教實在沒有什麼道理不能因應改變，
而有必要墨守幾千年前以為常的社會規範。
同樣地，「倫常」的定義與功能亦經常有所變動。
佛教也不會單憑律條便堅持抗拒這些變動，
而是尊重社會的共識與法律的規範。
畢竟，釋迦摩尼佛制戒，
一向因時制宜地制了又遮、遮了復制。
幫助弟子修行，才是佛制戒的本意；
既然時空環境已然改變，
持戒守律，未必就非得要死守在文字相上。
坦白說，佛教最關注的是第三點「貪著」。
「性」，終究只是「家庭」生活中的一小部份；
而「家庭」畢竟也不是各種「社會關係」的全部。
佛教對於在家眾的要求，
是期待他們能在「社會國家」與「個人修行」中找到平衡，
甚至能將個人的修行，寓於經營社會關係之中。
因此，對於「性」事，
佛教關注的不是行為者的性別為何，
而在於行為者的「心態」為何。
倘若單單是為了追求情欲，
則即便是合法配偶間的性行為，佛教也是禁止的。
《歸戒要集‧卷中》：
「雖是自妻不犯。然須避於非處。謂非道。」
《成實論‧卷8》：
「又雖是其妻於非道行婬。亦名邪婬。」
「非道行婬，亦名邪婬」。
那麼，怎樣才是「非道」呢？
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「……此六皆不順世間道理。故名非道也。」
不順應世間道理，是「非道」；
但違反佛門修行的初衷，更是「非道」。
《佛說阿那律八念經》
「道法少欲。多欲非道。
道法知足。無厭非道。
道法隱處。樂眾非道。
道法精進。懈怠非道。
道法制心。放蕩非道。
道法定意。多念非道。
道法智慧。愚闇非道。」
對於佛教而言，
若人貪著情欲，無度無節，
終究不能在修行上有尺寸之功。
或有論者以為：
「生育」才是構成「家庭」的最重要功能，甚至是唯一功能；
因此，任何無法提供「生育」可能性的「性行為」，
都是違反自然的，都是逆性的，都是可恥的。
所以，同性不僅不該從事性行為，
更不該彼此婚配、組成家庭。
不然，人類遲早亡國滅種。
但這樣的觀點並沒有太多說服力。
「性行為」除了提供「生育」的可能性外，
更為參與者建立了「親密感」、「支持感」，
進而讓彼此在心理上形成「共同感」。
單憑「生育」並不足以支撐起「家庭」；
正是後面這三種心理因素，
才能讓人類的「家庭」制度得以穩固。
「生育」，充其量只是構成「家庭」的火苗，
如果接下來不能小心翼翼地持續提供材薪，
冓火再旺，遲早也有滅的時候；
更何況，構成家庭的火苗，
從來都不是只有「生育」一種。
「領養」、「收養」與「過繼」等行為，
普遍見於古今中外各文明社會中。
單就中國而論，在周文王時代便已有之，
算到今日，起碼也有三千年的歷史了。
三千年來，「血親」、「姻親」與「繼親」三者，
相互交織出了人類的各種社會關係。
倘若異性配偶，可以透過繼親的方式組成核心家庭，
同性配偶當然也可以循此為之。
用「不能生育」作為反對的理由，
這實在不成理由啊！
若就流傳至今的佛教律典來看，
佛教確實有明文禁止同性性行為。
《佛說優婆塞五戒相經》：
「若優婆塞。……
若人男。非人男。畜生男。黃門。二根。
二處行婬。犯不可悔。」
佛門在家男性，若與任何男性（人或動物），
乃至於黃門（太監）
或二根（雌雄同體）者從事性行為，
則為不可悔的邪淫罪。
至於「女女性行為」亦同。
之所以會有如此規範，主要的理由有三：
一、「同性性行為」無法提供「生育」的可能。
二、「同性性行為」無法穩固「倫常」關係。
三、人可通過婚配而得到正常滿足性欲的管道，
捨此而為「同性性行為」，是對欲念的「貪著」。
關於「生育」，佛教基本上並不特別看重這點。
無論基因品質好壞，倘若缺乏正知正見，
難免會迷失於貪嗔癡三毒之中；
所以比起「宗族血脈」，佛教更重視「教育」與「智慧」。
「通過『血脈』而將『我』作代際延伸」的觀念，
雖是古今中外世俗社會所常見；
但對於佛教而言，
無論生物性、物理性、心理性還是社會性，
「我」終究只是一個假象，一個幻覺。
世間一切，不過是因緣和合而成，
其中並無任何固定不定的「本質」或「靈魂」存在；
若根本就沒有「實體」，又何來「我」呢？
世人由於有無明煩惱，因此執著於宗系血脈的觀念。
在家眾因為〝在家〞，無法盡斷一切這類關係，
但既是佛子，自當以佛法作為修行的目標，
而非將固守世間愚見，一錯再錯。
一對不能生育的配偶，還是配偶；
一個沒有子嗣的家庭，還是家庭。
古代因為子嗣的夭折率高，
加上過去的生產技術低，
總生產力直接取決於總勞動人數，
因此各民族都得強調多生多養，
才能確保文明得以繁衍。
然而，工業革命之後，人類的生產力大幅提昇。
「人口多」固然不是沒有好處，
但其消耗的大量資源，以及對失業狀態的忍耐度低，
這些也都是現代文明發展時不得不考慮的因素。
過去被普遍認為理所當然的多生多養路線，
現在已經備受挑戰與檢討。
既然「生育」已經不是人類文明唯一關注的事情，
那「家庭」的定義與功能，自然也有各種新的詮釋方式。
倘若這種種對「家庭」功能的新解，
其對在家眾的修行並無任何不利之處，
則佛教實在沒有什麼道理不能因應改變，
而有必要墨守幾千年前以為常的社會規範。
同樣地，「倫常」的定義與功能亦經常有所變動。
佛教也不會單憑律條便堅持抗拒這些變動，
而是尊重社會的共識與法律的規範。
畢竟，釋迦摩尼佛制戒，
一向因時制宜地制了又遮、遮了復制。
幫助弟子修行，才是佛制戒的本意；
既然時空環境已然改變，
持戒守律，未必就非得要死守在文字相上。
坦白說，佛教最關注的是第三點「貪著」。
「性」，終究只是「家庭」生活中的一小部份；
而「家庭」畢竟也不是各種「社會關係」的全部。
佛教對於在家眾的要求，
是期待他們能在「社會國家」與「個人修行」中找到平衡，
甚至能將個人的修行，寓於經營社會關係之中。
因此，對於「性」事，
佛教關注的不是行為者的性別為何，
而在於行為者的「心態」為何。
倘若單單是為了追求情欲，
則即便是合法配偶間的性行為，佛教也是禁止的。
《歸戒要集‧卷中》：
「雖是自妻不犯。然須避於非處。謂非道。」
《成實論‧卷8》：
「又雖是其妻於非道行婬。亦名邪婬。」
「非道行婬，亦名邪婬」。
那麼，怎樣才是「非道」呢？
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「……此六皆不順世間道理。故名非道也。」
不順應世間道理，是「非道」；
但違反佛門修行的初衷，更是「非道」。
《佛說阿那律八念經》
「道法少欲。多欲非道。
道法知足。無厭非道。
道法隱處。樂眾非道。
道法精進。懈怠非道。
道法制心。放蕩非道。
道法定意。多念非道。
道法智慧。愚闇非道。」
對於佛教而言，
若人貪著情欲，無度無節，
終究不能在修行上有尺寸之功。
或有論者以為：
「生育」才是構成「家庭」的最重要功能，甚至是唯一功能；
因此，任何無法提供「生育」可能性的「性行為」，
都是違反自然的，都是逆性的，都是可恥的。
所以，同性不僅不該從事性行為，
更不該彼此婚配、組成家庭。
不然，人類遲早亡國滅種。
但這樣的觀點並沒有太多說服力。
「性行為」除了提供「生育」的可能性外，
更為參與者建立了「親密感」、「支持感」，
進而讓彼此在心理上形成「共同感」。
單憑「生育」並不足以支撐起「家庭」；
正是後面這三種心理因素，
才能讓人類的「家庭」制度得以穩固。
「生育」，充其量只是構成「家庭」的火苗，
如果接下來不能小心翼翼地持續提供材薪，
冓火再旺，遲早也有滅的時候；
更何況，構成家庭的火苗，
從來都不是只有「生育」一種。
「領養」、「收養」與「過繼」等行為，
普遍見於古今中外各文明社會中。
單就中國而論，在周文王時代便已有之，
算到今日，起碼也有三千年的歷史了。
三千年來，「血親」、「姻親」與「繼親」三者，
相互交織出了人類的各種社會關係。
倘若異性配偶，可以透過繼親的方式組成核心家庭，
同性配偶當然也可以循此為之。
用「不能生育」作為反對的理由，
這實在不成理由啊！
2011年11月27日
關於同性婚姻雜談_08佛門在家眾的觀點_其它邪淫(20111127)
除了前述源於「身份」者外，
佛教對「邪淫」的定義，尚有源於「手段」者：
倘若在「手段」上不正當，則亦為邪淫。
例如，佛教禁止任何形式的「屍姦」。
《佛說優婆塞五戒相經》：
「若人死。乃至畜生死者。
身根未壞。共彼行邪婬。
女者。三處犯不可悔。」
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「乃至一切已死者。但令三道未壞。於中行婬。皆波羅夷。」
只要屍體的三道尚且完好，與之行淫，就是邪淫。
其次，佛教禁止任何形式的「人獸交」。
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若於……畜生女三道中行婬欲。皆波羅夷。
若於……畜生男大便道。及口中二道行婬。皆波羅夷。」
《佛說優婆塞五戒相經》：
「若優婆塞。與……畜生女。三處行邪婬。犯不可悔。
若……畜生男。……二處行婬。犯不可悔。」
再者，佛教禁止任何形式的「自慰」。
《優婆塞戒經‧卷6》：
「若屬自身。是名邪婬。
……
若屬自身而作他想。
屬他之人而作自想。亦名邪婬。」
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若令一切男子。於自身二道行婬。皆波羅夷。」
所謂的「二道」，就是「口道」與「大便道」；
男性有二道，而女性有三道，多一個「小便道」（陰道）。
前述「屍姦」、「人獸交」、「自慰」三種性行為，
基本上，參與的「行為人」只有自己（了不起還有動物），
無論是「只有自己」或是「人與動物」，
這都無法構成人類社會的「倫常」關係。
這種與「人倫」無關，純粹為追求性欲的行為，
絕對不是佛教在家眾所應該從事的；
因此這些性行為都是邪淫，都是佛教所禁止的。
除了前述源於「身份」、「手段」者外，
佛教對「邪淫」的定義，尚有源於「空間」者：
倘若在「空間」上不正當，則亦為邪淫。
《優婆塞戒經‧卷6》：
「若自。若他。
在於道邊。塔邊。祠邊。大會之處。
作非梵行。得邪婬罪。」
無論是自己或是與他人，
若在大馬路上或是在公共聚會的場所處從事性行為
這都算是邪淫。
《優婆塞戒經‧卷6》：
若為父母兄弟國王之所守護。
或先與他期。或先許他。
或先受財。或先受請。
木泥畫像及以死尸。
如是人邊作非梵行。得邪婬罪。」
若是家中有親族行喪，
或是於國喪期間，
與人在殮房或靈堂從事性行為，
這些都屬於邪淫，都是為佛教所禁止的。
「大馬路上」是公共場所，
「祠堂或會所」是公眾聚會的地方，
在這些地方從事性行為，
不僅不合禮俗，更冒犯他人；
這種性行為並非維繫倫常所必須，
幾乎都只是為追求性欲而已。
「殮房」或「靈堂」安有亡者的遺體或靈位，
於此處從事性行為，是對亡者的污辱，
同樣不合禮俗，也絕非維繫倫常所必須。
除了前述源於「身份」、「手段」、「空間」者外，
佛教對「邪淫」的定義，尚有源於「時間」者：
倘若在「時間」上不正當，則亦為邪淫。
比方說：佛教禁止在「齋日」從事性行為。
所謂的「齋」，指的就是：
「不非時食」、「過午不食」的修行方式。
對於出家眾而言，
因為受持「齋戒」，
因此每日都應該採取「過午不食」的作息方式；
對於在家眾而言，
儘管在家眾並未被要求持「齋戒」，
但為了部份有心學習出家修道生活的在家眾著想，
佛制定了「八關齋戒」的方式，
讓在家眾能於一日一夜間，練習過著出家生活。
儘管佛教並未嚴格限定舉辦八關齋戒的日期，
但原則上，佛教會在每個月的某幾天舉行八關齋戒；
這些適合用於舉行八關齋戒的日期，就稱為齋日。
齋日，有所謂「六齋日」與「十齋日」兩種，
一般較常提及的是「六齋日」。
根據佛教傳說A：
四天王的天主，會於齋日派遣使者，
到人間考察每個人修行的情形。
《大智度論‧卷65》：
「六齋日，諸天來觀人心，
……
復次，是六齋日，是惡日，令人衰凶；
若有是日受八戒、持齋、布施、聽法，
是時諸天歡喜，小鬼不得其便，利益行者。」
《佛說四天王經》：
「齋日責心、慎身、守口，
諸天齋日。伺人善惡。」
亦有傳說B：
每個人身邊，生來就有兩個護法神，名為「俱生神」。
這兩個俱生神，平日會詳細記錄修行者所造作的各種業因，
每逢齋日，就會將紀錄上傳給相關的掌管職司備查。
《藥師琉璃光如來本願功德經》：
「然諸有情。有俱生神。
隨其所作。若罪若福。皆具書之。
盡持授與琰魔法王。
爾時彼王。推問其人。算計所作。
隨其罪福。而處斷之。」
又有傳說C：
世間鬼怪，習慣於齋日的時候逞兇行惡，
因為天龍鬼神在齋日的時候，力量最強。
《大智度論‧卷13》：
「諸鬼神於此六日，
輒有力勢……樂為惡事……
以是故，於此六日，
割身肉、血以著火中而得勢力。」
由此ABC三種傳說，
佛教便習慣於齋日，舉行八關齋戒，
讓在家修行人能於齋日行善持戒；
如此一來，
無論是四天王查看善惡也好，
俱生神上交業因紀錄也好，
或是鬼怪逞兇行惡也好，
修行人若能於齋日行善持戒，
終究能達成「增益善功、減少惡業」的效果。
《大智度論‧卷13》：
「如佛法中，日無好惡，
隨世惡日因緣故，
教持齋受八戒。」
就算ABC等傳說非真，
至少也為舉辦八關齋戒提供了一個固定的日期。
由於佛教寺院經常於齋日舉行八關齋戒的活動，
一般佛門在家修行人亦常於齋日於自宅舉行共修或法會，
因此，就算完全不理會前述ABC等傳說，
單單為了對其它佛門同修表示敬意，
吾人最好還是不在齋日從事性行為為宜。
除了齋日之外，佛教亦禁止於齋月與八王日從事性行為。
所謂「齋月」，
是指每年的「一月」、「五月」與「九月」。
《梵網經‧卷2》：
「於六齋日。年三長齋月。
作殺生劫盜破齋犯戒者。
犯輕垢罪也。」
根據傳說：
齋月期間天龍鬼神力強，
四天王會派遣使者於人間考察善惡，
因此齋月期間，應持齋守戒。
所謂「八王日」即「春秋八王日」，
指立春、春分、立夏、夏至、
立秋、秋分、立冬、冬至等八日。
根據傳說：
八王日為天地諸神與陰陽交替之日，
若於此間能持齋守戒，自得增壽獲益。
基本上，若逢齋日、齋月、八王日等期間，
最好能持齋守戒，行淫自然更加不宜。
只不過，現代人生活忙碌，
倘若真要嚴格執行這些關於時間的規範，
則一年也沒有多少日子是沒問題的了。
大體上遵從佛制戒的原則，
在合理範圍內盡量作到即可；
若力所未逮，倒也無須勉強自責。
另一個源於「時間」的邪淫是「懷孕期間」。
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若於非時。……是名邪婬。
……
非時者。……或自妻娠妊產後等。」
《大智度論‧卷13》
「邪淫者。……有娠乳兒。
……
如是犯者。名為邪淫。
……
娠乳兒時。淫其母。
乳則竭。又以心著淫欲。不復護兒。」
過去醫學保健知識不多，
若在懷孕期間行房，容易造成流產或畸胎。
現代對此認識漸多。
若能小心謹慎處之，應該不至於傷害母體與胎兒。
然而，即便是根據現代醫學的認識，
也認為懷孕期間最好不要過度行房，
那對於母體及胎兒都有損無害。
所以，吾人當以「必要」為度，謹慎為之。
畢竟，根據佛教觀點：
非關必要，又無益於維持倫常的性行為，
對於參與者的修行而言，終究不會有太大幫助。
佛教對「邪淫」的定義，尚有源於「手段」者：
倘若在「手段」上不正當，則亦為邪淫。
例如，佛教禁止任何形式的「屍姦」。
《佛說優婆塞五戒相經》：
「若人死。乃至畜生死者。
身根未壞。共彼行邪婬。
女者。三處犯不可悔。」
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「乃至一切已死者。但令三道未壞。於中行婬。皆波羅夷。」
只要屍體的三道尚且完好，與之行淫，就是邪淫。
其次，佛教禁止任何形式的「人獸交」。
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若於……畜生女三道中行婬欲。皆波羅夷。
若於……畜生男大便道。及口中二道行婬。皆波羅夷。」
《佛說優婆塞五戒相經》：
「若優婆塞。與……畜生女。三處行邪婬。犯不可悔。
若……畜生男。……二處行婬。犯不可悔。」
再者，佛教禁止任何形式的「自慰」。
《優婆塞戒經‧卷6》：
「若屬自身。是名邪婬。
……
若屬自身而作他想。
屬他之人而作自想。亦名邪婬。」
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若令一切男子。於自身二道行婬。皆波羅夷。」
所謂的「二道」，就是「口道」與「大便道」；
男性有二道，而女性有三道，多一個「小便道」（陰道）。
前述「屍姦」、「人獸交」、「自慰」三種性行為，
基本上，參與的「行為人」只有自己（了不起還有動物），
無論是「只有自己」或是「人與動物」，
這都無法構成人類社會的「倫常」關係。
這種與「人倫」無關，純粹為追求性欲的行為，
絕對不是佛教在家眾所應該從事的；
因此這些性行為都是邪淫，都是佛教所禁止的。
除了前述源於「身份」、「手段」者外，
佛教對「邪淫」的定義，尚有源於「空間」者：
倘若在「空間」上不正當，則亦為邪淫。
《優婆塞戒經‧卷6》：
「若自。若他。
在於道邊。塔邊。祠邊。大會之處。
作非梵行。得邪婬罪。」
無論是自己或是與他人，
若在大馬路上或是在公共聚會的場所處從事性行為
這都算是邪淫。
《優婆塞戒經‧卷6》：
若為父母兄弟國王之所守護。
或先與他期。或先許他。
或先受財。或先受請。
木泥畫像及以死尸。
如是人邊作非梵行。得邪婬罪。」
若是家中有親族行喪，
或是於國喪期間，
與人在殮房或靈堂從事性行為，
這些都屬於邪淫，都是為佛教所禁止的。
「大馬路上」是公共場所，
「祠堂或會所」是公眾聚會的地方，
在這些地方從事性行為，
不僅不合禮俗，更冒犯他人；
這種性行為並非維繫倫常所必須，
幾乎都只是為追求性欲而已。
「殮房」或「靈堂」安有亡者的遺體或靈位，
於此處從事性行為，是對亡者的污辱，
同樣不合禮俗，也絕非維繫倫常所必須。
除了前述源於「身份」、「手段」、「空間」者外，
佛教對「邪淫」的定義，尚有源於「時間」者：
倘若在「時間」上不正當，則亦為邪淫。
比方說：佛教禁止在「齋日」從事性行為。
所謂的「齋」，指的就是：
「不非時食」、「過午不食」的修行方式。
對於出家眾而言，
因為受持「齋戒」，
因此每日都應該採取「過午不食」的作息方式；
對於在家眾而言，
儘管在家眾並未被要求持「齋戒」，
但為了部份有心學習出家修道生活的在家眾著想，
佛制定了「八關齋戒」的方式，
讓在家眾能於一日一夜間，練習過著出家生活。
儘管佛教並未嚴格限定舉辦八關齋戒的日期，
但原則上，佛教會在每個月的某幾天舉行八關齋戒；
這些適合用於舉行八關齋戒的日期，就稱為齋日。
齋日，有所謂「六齋日」與「十齋日」兩種，
一般較常提及的是「六齋日」。
根據佛教傳說A：
四天王的天主，會於齋日派遣使者，
到人間考察每個人修行的情形。
《大智度論‧卷65》：
「六齋日，諸天來觀人心，
……
復次，是六齋日，是惡日，令人衰凶；
若有是日受八戒、持齋、布施、聽法，
是時諸天歡喜，小鬼不得其便，利益行者。」
《佛說四天王經》：
「齋日責心、慎身、守口，
諸天齋日。伺人善惡。」
亦有傳說B：
每個人身邊，生來就有兩個護法神，名為「俱生神」。
這兩個俱生神，平日會詳細記錄修行者所造作的各種業因，
每逢齋日，就會將紀錄上傳給相關的掌管職司備查。
《藥師琉璃光如來本願功德經》：
「然諸有情。有俱生神。
隨其所作。若罪若福。皆具書之。
盡持授與琰魔法王。
爾時彼王。推問其人。算計所作。
隨其罪福。而處斷之。」
又有傳說C：
世間鬼怪，習慣於齋日的時候逞兇行惡，
因為天龍鬼神在齋日的時候，力量最強。
《大智度論‧卷13》：
「諸鬼神於此六日，
輒有力勢……樂為惡事……
以是故，於此六日，
割身肉、血以著火中而得勢力。」
由此ABC三種傳說，
佛教便習慣於齋日，舉行八關齋戒，
讓在家修行人能於齋日行善持戒；
如此一來，
無論是四天王查看善惡也好，
俱生神上交業因紀錄也好，
或是鬼怪逞兇行惡也好，
修行人若能於齋日行善持戒，
終究能達成「增益善功、減少惡業」的效果。
《大智度論‧卷13》：
「如佛法中，日無好惡，
隨世惡日因緣故，
教持齋受八戒。」
就算ABC等傳說非真，
至少也為舉辦八關齋戒提供了一個固定的日期。
由於佛教寺院經常於齋日舉行八關齋戒的活動，
一般佛門在家修行人亦常於齋日於自宅舉行共修或法會，
因此，就算完全不理會前述ABC等傳說，
單單為了對其它佛門同修表示敬意，
吾人最好還是不在齋日從事性行為為宜。
除了齋日之外，佛教亦禁止於齋月與八王日從事性行為。
所謂「齋月」，
是指每年的「一月」、「五月」與「九月」。
《梵網經‧卷2》：
「於六齋日。年三長齋月。
作殺生劫盜破齋犯戒者。
犯輕垢罪也。」
根據傳說：
齋月期間天龍鬼神力強，
四天王會派遣使者於人間考察善惡，
因此齋月期間，應持齋守戒。
所謂「八王日」即「春秋八王日」，
指立春、春分、立夏、夏至、
立秋、秋分、立冬、冬至等八日。
根據傳說：
八王日為天地諸神與陰陽交替之日，
若於此間能持齋守戒，自得增壽獲益。
基本上，若逢齋日、齋月、八王日等期間，
最好能持齋守戒，行淫自然更加不宜。
只不過，現代人生活忙碌，
倘若真要嚴格執行這些關於時間的規範，
則一年也沒有多少日子是沒問題的了。
大體上遵從佛制戒的原則，
在合理範圍內盡量作到即可；
若力所未逮，倒也無須勉強自責。
另一個源於「時間」的邪淫是「懷孕期間」。
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若於非時。……是名邪婬。
……
非時者。……或自妻娠妊產後等。」
《大智度論‧卷13》
「邪淫者。……有娠乳兒。
……
如是犯者。名為邪淫。
……
娠乳兒時。淫其母。
乳則竭。又以心著淫欲。不復護兒。」
過去醫學保健知識不多，
若在懷孕期間行房，容易造成流產或畸胎。
現代對此認識漸多。
若能小心謹慎處之，應該不至於傷害母體與胎兒。
然而，即便是根據現代醫學的認識，
也認為懷孕期間最好不要過度行房，
那對於母體及胎兒都有損無害。
所以，吾人當以「必要」為度，謹慎為之。
畢竟，根據佛教觀點：
非關必要，又無益於維持倫常的性行為，
對於參與者的修行而言，終究不會有太大幫助。
2011年11月26日
關於同性婚姻雜談_07佛門在家眾的觀點_未婚成年人(20111126)
那麼，除了前述未成年、有配偶者、有婚約者、
受暴力脅迫者、賣身為奴者外，
佛教到底怎麼看待成年且未婚者之間的合意性行為？
坦白說，佛典對此並沒有直接的禁令。
由於具有法定行為能力的成年人，
其法定守護者就是自己，並非其它人，
因此未婚成年人之間的合意性行為，
並未侵害世間法或王法的「守護責任」；
所以，若是有兩個未婚的成年人，
打算進行合意的性行為，
原則上，佛教並不贊成他們這樣作。
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若於……處女……是名邪婬。
……
釋曰……處女者。未曾嫁人。」
此處「處女」一詞既作「未曾嫁人」解，
可見佛教確實反對成年未婚者從事合意性行為。
正如《佛說優婆塞五戒相經》所言：
「婢使未配嫁。則未有他主。
若欲攝受。便應如法。以禮定名。
為妾為妻。皆無不可。
若非道行婬。壞其節操。
致使此女。喪德失貞。
故雖不失戒體。而後報罪重。
所謂損陰德者。幽冥所深惡也。」
然而，問題真的有這麼簡單嗎？
在中國古代，娶妻要經過明媒正娶的儀式，
但納妾卻只需要花錢購買即可；
「妾」的地位，與「家奴」相當。
不僅男人只要願意花錢，即可納妾，
甚至還可以由他人代為納妾：
正妻主婦、好友知交、企圖巴結送禮者，
這些身份，就是最常代人納妾者。
古代中國官場與商場，
甚至流行贈妾酬友的風氣。
主人與妾之間的關係，也未必是基於感情，
更多時候是建立在「豢養保護」與「性服務」的對價關係上。
誠如前述：
佛教並不預設婚制或婚姻認定的標準，
而是尊重社會共識與國家法律的規範。
因此，儘管主人與妾之間的性行為屬於正淫，
但這種正淫卻絕非佛教所樂見的，
而僅僅是佛教尊重世俗社會對「倫常」的定義而已。
古印度採一夫多妻制，古中國採一夫一妻多妾制。
這些制度雖然都被當時視為是〝合乎倫常〞的，
但這個所謂的「倫常」，其實只是為了維持男性「傳宗接代」的觀念。
然而，「夫妻」並不會因為它失去了「傳宗接代」的功能，
（例如不孕症，又或者是年老停經）
而被褫奪「倫常」的關係。
古代中國為了延續子嗣而允許娶妾，
但正妻主婦卻不會因為「不能生育」而失去其地位。
社會所謂的「倫常」，
雖然是以「生育」為起點，但卻並不以此為限；
而「不能生育」也不一定就會破壞原有的「倫常」。
由此可知：
「倫常」正如「文明」一般，是會發展、演變的，
絕非鐵板一塊。
回來談未婚成年人。
倘若兩個未婚的成年人，
彼此都有「但有死別，絕無生離」的決心，
那麼，他們這對「情侶」，與世上其它「配偶」，
並沒有甚麼太大的差別。
事實上，他們若是真的心堅意貞，
則他們比起許多貌合神離、同床異夢的怨偶，
更像是一對「配偶」。
「情侶」與「配偶」的差別，
只有「婚姻」這一條界線。
然而，儘管在法律上，「婚姻」與「非婚姻」之間的界線很容易劃，
但在真實世界裡，這兩者之間的界線卻一向都很模糊。
我國過去認為：要經歷公開儀式，才算正式婚姻；
我國現在認為：要去戶政機關登記，才算正式婚姻；
歐美耶教徒認為：要在教堂由神職人員祝福，才算正式婚姻；
歐美無神論者認為：要由司法具格者見證，才算正式婚姻。
古代中國，婚姻必須經過媒妁之言與明媒正娶。
正妻與侍妾的差別之一，就在於能否「穿紅裙」、「走正門」；
但現代中國社會卻未必願意搞得這麼複雜，也不在乎這些差別。
古代中國，婚姻必須要經過拜天拜地等儀式，
現在我國民法卻完全拋棄了「儀式婚」。
可見，要從「未婚」進入「婚姻」，
並不是這麼想當然耳地〝自然〞。
同理，要從「婚姻」退回「未婚」，
一樣也不是那麼想當然耳地〝自然〞。
古代中國離婚只要丈夫給一紙休書即可，
現代民法卻規定必須要雙方合意簽字或法院判決。
過去智利的法律不允許離婚，
因此怨偶們只能想辦法宣布當初的婚姻無效。
（這對怨偶間的性行為，該如何判斷是正淫或邪淫？）
古代有許多人離鄉經商謀生，一去就下落不明。
下落不明只是「失蹤」，在尚未被宣告「死亡」前，
原配偶不僅無法改嫁，還無法離婚。
有趣的是：
「從失蹤到死亡」，世界各國的民情與法律並不統一。
我國民法失蹤須達七年，才可向法院聲請宣告死亡；
大陸民法規定要四年，而日本民法規定只需要一年。
此外，世間有許多不堪同居虐待的逃婦，
卻因為法定配偶不肯放手，而無法擺脫婚姻關係。
美國民法有分居制度，
分居達若干時間以上，即可請求法院判決離婚。
但我國目前尚無此制度，因此前述情事完全無解。
無論是「進入婚姻」或「離開婚姻」，
前述這些例子，在在都揭示了：
「社會」與「法律」並非一向同步。
有很多東西，「社會」先有，然後「法律」才有；
但反過來「法律」先有的例子卻也不少。
佛教作為一種宗教，並不單屬於單一民族、單一社會或單一國家。
因此，當佛教的信徒分居在不同文化、不同社會、不同國家法律中時，
又或者，當有信徒的生活，需要經常跨越文化、社會、國家的邊界時，
儘管佛教希望尊重社會的習慣與國家的法律，
但當社會與法律出現衝突，
又或者不同社會、不同國家之間出現衝突，
佛門的在家眾到底該以何為依歸呢？
要想解決這個問題，就不能單看「戒條」，
而必須要看佛制戒時的「宗旨」與「目的」。
總的來說，
若就人的「身份」而論，
判斷是否邪淫的標準，
就是看它「是否會侵害相關的守護責任」。
佛教之所以如此看重這個所謂的「守護責任」，
因為它正好是人倫關係與社會網路的基石：
社會根源於家庭，
而家庭根源於親代的生育與撫養行為。
訂有婚約者、互為婚配者、
親代子代之間、旁系血族之間、
同宗親族之間、社群國家中的人際之間，
這種種的社會關係，
莫不基於一層又一層的「守護責任」而建立。
在家眾之所以〝在家〞，
就是因為並未不切斷這些社會關係。
倘若在家眾打算切斷這些社會關係，
則她何必還在家修行？
乾脆直接出家修行了不是更好嗎？
（出家眾亦有隱居山林獨自苦修者）
在家眾既然〝在家〞修行，
就必須要把自己的修行，寓於各種社會關係之中。
對於佛教徒而言，
「欲念」無論是否與「性」或「生育」有關，
終究都是對修行的妨害與阻礙；
因為無論是情愛或是欲念，
都只是「六根」（眼、耳、鼻、舌、身、意）
對應「六塵」（色、聲、香、味、觸、法）
而產生出的六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）
配合「四大」（地、水、火、風）而交織作用出的幻覺與假象；
越是執迷於這些幻覺假象，
就越難看到「空」這個〝本質〞，
也就越難脫離「因─緣─果」的輪迴糾葛。
誠如前述A：
佛門在家眾既然〝在家〞修行，
就必須要把自己的修行，寓於各種社會關係之中；
又如前述B：
凡是會侵害「守護責任」的性行為，
無論參與者是否合意，也不論參與者的年齡與性別，
其都不可避免地會破壞各種與參與者攸關的社會關係。
基於A與B，
倘若兩個未婚的成年人，
彼此有意建立穩固且親密的社會關係（例如婚配），
則以此為目標而自然產生的合意的性行為，
在佛教看來，絕對沒有反對這類性行為的必要；
因為這類合意的非婚性行為，
正如同合意的婚配性行為一般，
除了提供「生育」的可能性外，
更維繫著參與者之間的「親密感」、「聯繫感」與「一體感」；
而這四者，正是構成了「家庭」
這個人類社會最基本社會關係的必要元素。
佛制「淫戒」與「邪淫戒」的目的，
不在於約束、干涉弟子的自由，
而是為了保護弟子的修行。
在攸關「性」的事項上，
「淫戒」可保護出家眾佛子的修行，
而「邪淫戒」則可保護家眾佛子的修行。
配偶之間的淫行，之所以不算邪淫，
是因為它通過前述四者功能，
構成了「家庭」，並連結出了各種社會關係。
正是在此各種社會關係中，
佛門在家眾學習如何〝在家〞修行。
誠如前述：
佛制定戒律的目的，
是為了避免弟子的心念與行為上犯錯；
除了消極地保護弟子造惡業因外，
更希望能積極地協助弟子造作善業因。
既然佛制戒並不是為了禁錮或壓迫弟子，
那麼，若是吾人忘記了「幫助修行」的初衷，
而是一味地引用戒條來攻擊別人、懲罰別人，
這樣的態度，就絕非佛制戒的原意了。
以此而論，
倘若一對未婚的成年人彼此情投意合，
而且願意建立起穩固的親密關係，
並在這樣的親密關係中進行修行；
那麼，佛教實在沒有以「邪淫」禁止他們的理由與必要。
當然，對於已有廝守終身決心的未婚成年情侶而言，
「婚姻」是個必然的目標，而且應該是個進行式；
但畢竟人生總有許多意外，
所以不是有了結婚的決心，
最後就一定會進入婚姻。
因此，未婚成年情侶若打算從事性行為，
最好還是思考「若有萬一」該如何面對。
當然，若是連進入婚姻的決心都沒有，
就更沒有從事性行為的理由了。
畢竟如果不是打算建立穩固的關係，
則這類性行為就只是青年人性欲的出口罷了；
「為性而性」，絕對不是佛教所鼓勵或贊許的觀念。
話說回來，
倘若在多人之間也能建立起類似婚姻這種穩固且親密的社會關係，
則佛教似乎也沒有理由反對以此而生的性行為；
然而，在時下常見的各種
「一夜情」、「交換床伴」、
「性派對」與「多人群交」的各種性行為中，
參與者所追求的，往往只是欲念與激情；
而非真正建立足以羈絆彼此的穩定關係，
儘管不是沒有人試著以此發展出穩定的親密聯繫，
但這些基於「欲念」產生性行為，並以此發展出的人際關係，
卻經常因為諸多理由而最後往往分崩離析。
其失敗的箇中理由很多，
「權力不均」有之，「缺乏信任」有之。
在此表過不論。
數千年來，
無論是柏拉圖的理想國，
或是無政府主義或共產主義的浪漫情懷，
關於「打破家庭，建立共夫共妻大公社」理想的嘗試，
在人類歷史上從沒少過，但也沒成功過。
在佛教看來，那樣的嘗試無疑是「在『在家』中建立『非家』」。
這樣的嘗試，無論在哪個文化、哪個時代，都不可能會成功。
若真想離開「家庭」或「社會」，
直接出家修行即可，不是？
受暴力脅迫者、賣身為奴者外，
佛教到底怎麼看待成年且未婚者之間的合意性行為？
坦白說，佛典對此並沒有直接的禁令。
由於具有法定行為能力的成年人，
其法定守護者就是自己，並非其它人，
因此未婚成年人之間的合意性行為，
並未侵害世間法或王法的「守護責任」；
所以，若是有兩個未婚的成年人，
打算進行合意的性行為，
原則上，佛教並不贊成他們這樣作。
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若於……處女……是名邪婬。
……
釋曰……處女者。未曾嫁人。」
此處「處女」一詞既作「未曾嫁人」解，
可見佛教確實反對成年未婚者從事合意性行為。
正如《佛說優婆塞五戒相經》所言：
「婢使未配嫁。則未有他主。
若欲攝受。便應如法。以禮定名。
為妾為妻。皆無不可。
若非道行婬。壞其節操。
致使此女。喪德失貞。
故雖不失戒體。而後報罪重。
所謂損陰德者。幽冥所深惡也。」
然而，問題真的有這麼簡單嗎？
在中國古代，娶妻要經過明媒正娶的儀式，
但納妾卻只需要花錢購買即可；
「妾」的地位，與「家奴」相當。
不僅男人只要願意花錢，即可納妾，
甚至還可以由他人代為納妾：
正妻主婦、好友知交、企圖巴結送禮者，
這些身份，就是最常代人納妾者。
古代中國官場與商場，
甚至流行贈妾酬友的風氣。
主人與妾之間的關係，也未必是基於感情，
更多時候是建立在「豢養保護」與「性服務」的對價關係上。
誠如前述：
佛教並不預設婚制或婚姻認定的標準，
而是尊重社會共識與國家法律的規範。
因此，儘管主人與妾之間的性行為屬於正淫，
但這種正淫卻絕非佛教所樂見的，
而僅僅是佛教尊重世俗社會對「倫常」的定義而已。
古印度採一夫多妻制，古中國採一夫一妻多妾制。
這些制度雖然都被當時視為是〝合乎倫常〞的，
但這個所謂的「倫常」，其實只是為了維持男性「傳宗接代」的觀念。
然而，「夫妻」並不會因為它失去了「傳宗接代」的功能，
（例如不孕症，又或者是年老停經）
而被褫奪「倫常」的關係。
古代中國為了延續子嗣而允許娶妾，
但正妻主婦卻不會因為「不能生育」而失去其地位。
社會所謂的「倫常」，
雖然是以「生育」為起點，但卻並不以此為限；
而「不能生育」也不一定就會破壞原有的「倫常」。
由此可知：
「倫常」正如「文明」一般，是會發展、演變的，
絕非鐵板一塊。
回來談未婚成年人。
倘若兩個未婚的成年人，
彼此都有「但有死別，絕無生離」的決心，
那麼，他們這對「情侶」，與世上其它「配偶」，
並沒有甚麼太大的差別。
事實上，他們若是真的心堅意貞，
則他們比起許多貌合神離、同床異夢的怨偶，
更像是一對「配偶」。
「情侶」與「配偶」的差別，
只有「婚姻」這一條界線。
然而，儘管在法律上，「婚姻」與「非婚姻」之間的界線很容易劃，
但在真實世界裡，這兩者之間的界線卻一向都很模糊。
我國過去認為：要經歷公開儀式，才算正式婚姻；
我國現在認為：要去戶政機關登記，才算正式婚姻；
歐美耶教徒認為：要在教堂由神職人員祝福，才算正式婚姻；
歐美無神論者認為：要由司法具格者見證，才算正式婚姻。
古代中國，婚姻必須經過媒妁之言與明媒正娶。
正妻與侍妾的差別之一，就在於能否「穿紅裙」、「走正門」；
但現代中國社會卻未必願意搞得這麼複雜，也不在乎這些差別。
古代中國，婚姻必須要經過拜天拜地等儀式，
現在我國民法卻完全拋棄了「儀式婚」。
可見，要從「未婚」進入「婚姻」，
並不是這麼想當然耳地〝自然〞。
同理，要從「婚姻」退回「未婚」，
一樣也不是那麼想當然耳地〝自然〞。
古代中國離婚只要丈夫給一紙休書即可，
現代民法卻規定必須要雙方合意簽字或法院判決。
過去智利的法律不允許離婚，
因此怨偶們只能想辦法宣布當初的婚姻無效。
（這對怨偶間的性行為，該如何判斷是正淫或邪淫？）
古代有許多人離鄉經商謀生，一去就下落不明。
下落不明只是「失蹤」，在尚未被宣告「死亡」前，
原配偶不僅無法改嫁，還無法離婚。
有趣的是：
「從失蹤到死亡」，世界各國的民情與法律並不統一。
我國民法失蹤須達七年，才可向法院聲請宣告死亡；
大陸民法規定要四年，而日本民法規定只需要一年。
此外，世間有許多不堪同居虐待的逃婦，
卻因為法定配偶不肯放手，而無法擺脫婚姻關係。
美國民法有分居制度，
分居達若干時間以上，即可請求法院判決離婚。
但我國目前尚無此制度，因此前述情事完全無解。
無論是「進入婚姻」或「離開婚姻」，
前述這些例子，在在都揭示了：
「社會」與「法律」並非一向同步。
有很多東西，「社會」先有，然後「法律」才有；
但反過來「法律」先有的例子卻也不少。
佛教作為一種宗教，並不單屬於單一民族、單一社會或單一國家。
因此，當佛教的信徒分居在不同文化、不同社會、不同國家法律中時，
又或者，當有信徒的生活，需要經常跨越文化、社會、國家的邊界時，
儘管佛教希望尊重社會的習慣與國家的法律，
但當社會與法律出現衝突，
又或者不同社會、不同國家之間出現衝突，
佛門的在家眾到底該以何為依歸呢？
要想解決這個問題，就不能單看「戒條」，
而必須要看佛制戒時的「宗旨」與「目的」。
總的來說，
若就人的「身份」而論，
判斷是否邪淫的標準，
就是看它「是否會侵害相關的守護責任」。
佛教之所以如此看重這個所謂的「守護責任」，
因為它正好是人倫關係與社會網路的基石：
社會根源於家庭，
而家庭根源於親代的生育與撫養行為。
訂有婚約者、互為婚配者、
親代子代之間、旁系血族之間、
同宗親族之間、社群國家中的人際之間，
這種種的社會關係，
莫不基於一層又一層的「守護責任」而建立。
在家眾之所以〝在家〞，
就是因為並未不切斷這些社會關係。
倘若在家眾打算切斷這些社會關係，
則她何必還在家修行？
乾脆直接出家修行了不是更好嗎？
（出家眾亦有隱居山林獨自苦修者）
在家眾既然〝在家〞修行，
就必須要把自己的修行，寓於各種社會關係之中。
對於佛教徒而言，
「欲念」無論是否與「性」或「生育」有關，
終究都是對修行的妨害與阻礙；
因為無論是情愛或是欲念，
都只是「六根」（眼、耳、鼻、舌、身、意）
對應「六塵」（色、聲、香、味、觸、法）
而產生出的六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）
配合「四大」（地、水、火、風）而交織作用出的幻覺與假象；
越是執迷於這些幻覺假象，
就越難看到「空」這個〝本質〞，
也就越難脫離「因─緣─果」的輪迴糾葛。
誠如前述A：
佛門在家眾既然〝在家〞修行，
就必須要把自己的修行，寓於各種社會關係之中；
又如前述B：
凡是會侵害「守護責任」的性行為，
無論參與者是否合意，也不論參與者的年齡與性別，
其都不可避免地會破壞各種與參與者攸關的社會關係。
基於A與B，
倘若兩個未婚的成年人，
彼此有意建立穩固且親密的社會關係（例如婚配），
則以此為目標而自然產生的合意的性行為，
在佛教看來，絕對沒有反對這類性行為的必要；
因為這類合意的非婚性行為，
正如同合意的婚配性行為一般，
除了提供「生育」的可能性外，
更維繫著參與者之間的「親密感」、「聯繫感」與「一體感」；
而這四者，正是構成了「家庭」
這個人類社會最基本社會關係的必要元素。
佛制「淫戒」與「邪淫戒」的目的，
不在於約束、干涉弟子的自由，
而是為了保護弟子的修行。
在攸關「性」的事項上，
「淫戒」可保護出家眾佛子的修行，
而「邪淫戒」則可保護家眾佛子的修行。
配偶之間的淫行，之所以不算邪淫，
是因為它通過前述四者功能，
構成了「家庭」，並連結出了各種社會關係。
正是在此各種社會關係中，
佛門在家眾學習如何〝在家〞修行。
誠如前述：
佛制定戒律的目的，
是為了避免弟子的心念與行為上犯錯；
除了消極地保護弟子造惡業因外，
更希望能積極地協助弟子造作善業因。
既然佛制戒並不是為了禁錮或壓迫弟子，
那麼，若是吾人忘記了「幫助修行」的初衷，
而是一味地引用戒條來攻擊別人、懲罰別人，
這樣的態度，就絕非佛制戒的原意了。
以此而論，
倘若一對未婚的成年人彼此情投意合，
而且願意建立起穩固的親密關係，
並在這樣的親密關係中進行修行；
那麼，佛教實在沒有以「邪淫」禁止他們的理由與必要。
當然，對於已有廝守終身決心的未婚成年情侶而言，
「婚姻」是個必然的目標，而且應該是個進行式；
但畢竟人生總有許多意外，
所以不是有了結婚的決心，
最後就一定會進入婚姻。
因此，未婚成年情侶若打算從事性行為，
最好還是思考「若有萬一」該如何面對。
當然，若是連進入婚姻的決心都沒有，
就更沒有從事性行為的理由了。
畢竟如果不是打算建立穩固的關係，
則這類性行為就只是青年人性欲的出口罷了；
「為性而性」，絕對不是佛教所鼓勵或贊許的觀念。
話說回來，
倘若在多人之間也能建立起類似婚姻這種穩固且親密的社會關係，
則佛教似乎也沒有理由反對以此而生的性行為；
然而，在時下常見的各種
「一夜情」、「交換床伴」、
「性派對」與「多人群交」的各種性行為中，
參與者所追求的，往往只是欲念與激情；
而非真正建立足以羈絆彼此的穩定關係，
儘管不是沒有人試著以此發展出穩定的親密聯繫，
但這些基於「欲念」產生性行為，並以此發展出的人際關係，
卻經常因為諸多理由而最後往往分崩離析。
其失敗的箇中理由很多，
「權力不均」有之，「缺乏信任」有之。
在此表過不論。
數千年來，
無論是柏拉圖的理想國，
或是無政府主義或共產主義的浪漫情懷，
關於「打破家庭，建立共夫共妻大公社」理想的嘗試，
在人類歷史上從沒少過，但也沒成功過。
在佛教看來，那樣的嘗試無疑是「在『在家』中建立『非家』」。
這樣的嘗試，無論在哪個文化、哪個時代，都不可能會成功。
若真想離開「家庭」或「社會」，
直接出家修行即可，不是？
關於同性婚姻雜談_06佛門在家眾的觀點_王法守護(20111126)
前述兩種定義都很清楚，但並沒有完全解決問題。
比方說，若是支付價金購買性服務，算不算是邪淫呢？
根據《優婆塞戒經‧卷6》：
「若優婆塞。共婬女行婬。
犯邪婬不可悔。
與直無犯。」
（「直」字通「值」，即價金。）
或有以為：
只要支付對應的價金，換取性服務，
則不算犯邪淫。
然而，《優婆塞戒經》該處的上下文，
談的都是「不可悔重罪」與「可悔輕罪」的對應關係；
例如前方不遠處：
「若優婆塞。……犯不可悔罪。餘輕犯罪同上說。」
即是一例。
因此，此處「無犯」所指者，
應為「不犯重罪」，而非「無罪」。
正如弘一大師在《優婆塞五戒相經箋要》所述：
「文云：『共淫女行淫，與直，無犯。』
應是不犯上品不可悔罪，
然戕身敗德，寧謂無過，思之。」
即便吾人將「無犯」從「無罪」解，
則從「佛門戒律乃為幫助弟子修行而制」的立法精神分析，
正信佛門在家眾，原本就不應該耽溺於「情欲」這種假相之上，
因此就算戒條不予限制，在家眾也不宜為之。
例如廣化老和尚在《五戒相經箋要集注》便說：
「此事在印度行得通，在中國則期期以為不可，
何以故？地理環境不同故，兩國文化淵源各別故。
印度氣候較為炎熱，天時地利人文種種因緣，
致使當地人民性欲比較強烈，
所以印度女子十二歲可以結婚，這在中國行得通嗎？
中國古稱『禮儀之邦』，男女授受不親，
這在印度行得通嗎？
中國素尊正人君子；正人君子者，能去花街柳巷嗎？
正人君子尚不行走花街柳巷，
何況五戒居士，膽敢共淫女行淫嗎？
生死根本，欲為第一，犯染此事，生死尚不能了，何況成佛乎？
此處佛說無犯者，謂未犯佛戒，非謂可以行淫也。
印度亞熱帶地區，禁制過嚴，人不奉行，反成虛文，
我佛大慈，故開方便。」
又如聖嚴法師於《戒律學綱要‧邪淫戒》所言：
「在《優婆塞五戒相經》中說：
『若優婆塞，共淫女行淫，不與直（同值，即是嫖妓費用）者，
犯邪淫不可悔，與直無犯。』
這是說，受了五戒的在家信士，給錢嫖妓，不為犯戒。
此乃由於印度是熱帶民族，對於男女關係，非常隨便。
男人嫖娼妓，是普遍尋常的事，所以不禁，
但在大乘菩薩戒中，
若非地上的菩薩，為了攝化因緣者，不得有此行為。
即在今日中國人的習俗觀念中，狎妓而淫的行為，
斷非正人君子的榜樣。
我們既然信佛學佛，並且受了五戒的人，自亦應該視為邪淫了。」
無論從戒條的考據觀之，
或就戒律的立法精神分析之，
「拿值錢的物品，換取性服務」的行為，
終究很難說不是邪淫。
除此之外，根據龍樹菩薩的《大智度論‧卷13》：
「以華鬘與淫女為要。
如是犯者。名為邪淫。」
送花給青樓紅伶，以求能得到青睞，進而春宵一宿，
無論最後是否有支付價金，
也無論最後是否有得到性服務，
這個行為自始就是邪淫；
因為對方既非良家人士，送禮贈物的用意又昭然若揭，
這樣的行為，只有既遂與未遂的差別而已，犯意是相同的。
又，根據《四分律名義標釋‧卷11》：
「其餘言戲。以物相要。
乃至捉手。觸身。
未遂婬事。皆為邪婬。」
《大智度論‧卷13》：
「若以力。若以財。若誘誑。
……
如是犯者。名為邪淫。」
即便對方是良家人士，
只要其中存在著金貨交換，
又或者涉及暴力、脅迫、財誘、詐術等，
由此而發生的性行為，都算邪淫。
那麼，若是未婚者之間的合意性行為，算不算是邪淫呢？
首先，這個問題要分成「未成年人」與「成年人」來看。
根據《四分律名義標釋‧卷11》：
「若女人。為父母兄弟姊妹夫主兒子。世間法王法守護。
如是犯者。名為邪婬。」
若與「有法定被守護關係者」從事性行為，
而自身又非其配偶，則此為邪淫。
（因為這侵害了世間法或王法的守護責任）
由此可知：
一切與未成年人的性行為，
無論行為者成年與否，
除非經過社會或國家法律所許可的婚配儀式，
（未成年人若經婚配，則在法律上被視為是成年人）
都屬於邪淫。
除了《四分律》所提及的「被王法守護者」之外，
《中阿含經》另外提及了三種「應被守護者」；
與此三種「應被守護者」進行的性行為，亦屬於邪淫。
《中阿含經‧卷3》：
「三曰邪淫。
……
或A為他婦女。有鞭罰恐怖。
及有B名假賃。
至C華鬘親。
犯如此女。是謂身故作三業。」
《中阿含經‧卷30》：
「白衣聖弟子離邪婬。斷邪婬。
……
或A為他婦女。有鞭罰恐怖。
及有名B雇債。
至c華鬘親。
不犯如是女。」
所謂A「為他婦女，有鞭罰恐怖」，
指的是「被暴力恐怖控制者」。
例如被非法集團用暴力或毒品控制者，
或是人口販運的受害者，均為此屬。
所謂B「假賃」或「雇債」，
指的是「被賣身契、不平等剝削，或是龐大債務所控制者」。
若與AB兩類對象從事性行為，
即便看起來是雙方合意，
但其實仍然是權力不平等的壓迫關係。
這種權力不平等的壓迫關係，
在佛教看來，絕對不是正當的；
也因此，以此而發生的性行為，自然也被認為是邪淫。
所謂的C「華鬘親」，
指的是「作華鬘裝飾的情侶」，
意指「已有婚約關係的未婚情侶」。
一對情人若已有婚約關係，雖然尚未婚配，
但兩人對於彼此均有守護責任。
人若與其中一方從事性行為，
便是侵害了這個「守護責任」；
因此自然也是邪淫。
前述幾種基於「侵犯守護責任」而構成的邪淫，
其看法與我國現行刑法「妨害性自主罪」的見解頗有不同。
刑法所意欲保障的法益，
是當事人行為主體關於性行為的「自由意志」；
然而佛門戒律所意欲保護的，
並非行為者自以為擁有的自由意志，
而是與「性行為之一方參與者」攸關的「守護責任」。
誠如前述：
一個雙方合意的非婚性行為，
只要參與的一方，是未成年人，
則該非婚合意性行為，絕對是邪淫；
因為它侵害了該未成年人之守護者的「守護責任」。
同理：
與「有配偶者」從事性行為，
與「訂有婚約者」從事性行為，
與「受暴力控制者」從事性行為，
與「奴隸婢使等賣身不自由者」從事性行為，
這些統統都是邪淫；
因為它都侵害了前述的「守護責任」。
比方說，若是支付價金購買性服務，算不算是邪淫呢？
根據《優婆塞戒經‧卷6》：
「若優婆塞。共婬女行婬。
犯邪婬不可悔。
與直無犯。」
（「直」字通「值」，即價金。）
或有以為：
只要支付對應的價金，換取性服務，
則不算犯邪淫。
然而，《優婆塞戒經》該處的上下文，
談的都是「不可悔重罪」與「可悔輕罪」的對應關係；
例如前方不遠處：
「若優婆塞。……犯不可悔罪。餘輕犯罪同上說。」
即是一例。
因此，此處「無犯」所指者，
應為「不犯重罪」，而非「無罪」。
正如弘一大師在《優婆塞五戒相經箋要》所述：
「文云：『共淫女行淫，與直，無犯。』
應是不犯上品不可悔罪，
然戕身敗德，寧謂無過，思之。」
即便吾人將「無犯」從「無罪」解，
則從「佛門戒律乃為幫助弟子修行而制」的立法精神分析，
正信佛門在家眾，原本就不應該耽溺於「情欲」這種假相之上，
因此就算戒條不予限制，在家眾也不宜為之。
例如廣化老和尚在《五戒相經箋要集注》便說：
「此事在印度行得通，在中國則期期以為不可，
何以故？地理環境不同故，兩國文化淵源各別故。
印度氣候較為炎熱，天時地利人文種種因緣，
致使當地人民性欲比較強烈，
所以印度女子十二歲可以結婚，這在中國行得通嗎？
中國古稱『禮儀之邦』，男女授受不親，
這在印度行得通嗎？
中國素尊正人君子；正人君子者，能去花街柳巷嗎？
正人君子尚不行走花街柳巷，
何況五戒居士，膽敢共淫女行淫嗎？
生死根本，欲為第一，犯染此事，生死尚不能了，何況成佛乎？
此處佛說無犯者，謂未犯佛戒，非謂可以行淫也。
印度亞熱帶地區，禁制過嚴，人不奉行，反成虛文，
我佛大慈，故開方便。」
又如聖嚴法師於《戒律學綱要‧邪淫戒》所言：
「在《優婆塞五戒相經》中說：
『若優婆塞，共淫女行淫，不與直（同值，即是嫖妓費用）者，
犯邪淫不可悔，與直無犯。』
這是說，受了五戒的在家信士，給錢嫖妓，不為犯戒。
此乃由於印度是熱帶民族，對於男女關係，非常隨便。
男人嫖娼妓，是普遍尋常的事，所以不禁，
但在大乘菩薩戒中，
若非地上的菩薩，為了攝化因緣者，不得有此行為。
即在今日中國人的習俗觀念中，狎妓而淫的行為，
斷非正人君子的榜樣。
我們既然信佛學佛，並且受了五戒的人，自亦應該視為邪淫了。」
無論從戒條的考據觀之，
或就戒律的立法精神分析之，
「拿值錢的物品，換取性服務」的行為，
終究很難說不是邪淫。
除此之外，根據龍樹菩薩的《大智度論‧卷13》：
「以華鬘與淫女為要。
如是犯者。名為邪淫。」
送花給青樓紅伶，以求能得到青睞，進而春宵一宿，
無論最後是否有支付價金，
也無論最後是否有得到性服務，
這個行為自始就是邪淫；
因為對方既非良家人士，送禮贈物的用意又昭然若揭，
這樣的行為，只有既遂與未遂的差別而已，犯意是相同的。
又，根據《四分律名義標釋‧卷11》：
「其餘言戲。以物相要。
乃至捉手。觸身。
未遂婬事。皆為邪婬。」
《大智度論‧卷13》：
「若以力。若以財。若誘誑。
……
如是犯者。名為邪淫。」
即便對方是良家人士，
只要其中存在著金貨交換，
又或者涉及暴力、脅迫、財誘、詐術等，
由此而發生的性行為，都算邪淫。
那麼，若是未婚者之間的合意性行為，算不算是邪淫呢？
首先，這個問題要分成「未成年人」與「成年人」來看。
根據《四分律名義標釋‧卷11》：
「若女人。為父母兄弟姊妹夫主兒子。世間法王法守護。
如是犯者。名為邪婬。」
若與「有法定被守護關係者」從事性行為，
而自身又非其配偶，則此為邪淫。
（因為這侵害了世間法或王法的守護責任）
由此可知：
一切與未成年人的性行為，
無論行為者成年與否，
除非經過社會或國家法律所許可的婚配儀式，
（未成年人若經婚配，則在法律上被視為是成年人）
都屬於邪淫。
除了《四分律》所提及的「被王法守護者」之外，
《中阿含經》另外提及了三種「應被守護者」；
與此三種「應被守護者」進行的性行為，亦屬於邪淫。
《中阿含經‧卷3》：
「三曰邪淫。
……
或A為他婦女。有鞭罰恐怖。
及有B名假賃。
至C華鬘親。
犯如此女。是謂身故作三業。」
《中阿含經‧卷30》：
「白衣聖弟子離邪婬。斷邪婬。
……
或A為他婦女。有鞭罰恐怖。
及有名B雇債。
至c華鬘親。
不犯如是女。」
所謂A「為他婦女，有鞭罰恐怖」，
指的是「被暴力恐怖控制者」。
例如被非法集團用暴力或毒品控制者，
或是人口販運的受害者，均為此屬。
所謂B「假賃」或「雇債」，
指的是「被賣身契、不平等剝削，或是龐大債務所控制者」。
若與AB兩類對象從事性行為，
即便看起來是雙方合意，
但其實仍然是權力不平等的壓迫關係。
這種權力不平等的壓迫關係，
在佛教看來，絕對不是正當的；
也因此，以此而發生的性行為，自然也被認為是邪淫。
所謂的C「華鬘親」，
指的是「作華鬘裝飾的情侶」，
意指「已有婚約關係的未婚情侶」。
一對情人若已有婚約關係，雖然尚未婚配，
但兩人對於彼此均有守護責任。
人若與其中一方從事性行為，
便是侵害了這個「守護責任」；
因此自然也是邪淫。
前述幾種基於「侵犯守護責任」而構成的邪淫，
其看法與我國現行刑法「妨害性自主罪」的見解頗有不同。
刑法所意欲保障的法益，
是當事人行為主體關於性行為的「自由意志」；
然而佛門戒律所意欲保護的，
並非行為者自以為擁有的自由意志，
而是與「性行為之一方參與者」攸關的「守護責任」。
誠如前述：
一個雙方合意的非婚性行為，
只要參與的一方，是未成年人，
則該非婚合意性行為，絕對是邪淫；
因為它侵害了該未成年人之守護者的「守護責任」。
同理：
與「有配偶者」從事性行為，
與「訂有婚約者」從事性行為，
與「受暴力控制者」從事性行為，
與「奴隸婢使等賣身不自由者」從事性行為，
這些統統都是邪淫；
因為它都侵害了前述的「守護責任」。
2011年11月25日
關於同性婚姻雜談_05佛門在家眾的觀點_已婚者(20111125)
接下來談在家眾的部份。
在「同性性交」與「同性婚姻」的議題上，
佛教對於在家眾的規範，
基本上只有「邪淫戒」一項而已。
所謂的「邪淫」，顧名思義就是「不正當的淫行」。
誠如前述：
佛教所謂的「淫行」，
有狹義的「一男一女之間的性器交」，
有廣義的「基於性衝動、涉及性器官、追求性快感而作的行為」，
更有最廣義的「一切以滿足性欲而起的行為」。
倘若吾人從最廣義，
又或者從高階欲界天人的標準來判斷邪淫，
則人只要與配偶以外者有了目光接觸，即犯邪淫戒。
若照這種標準論之，世間斷無任何持戒的可能。
足見這種無限上綱的態度，絕對不合佛說。
那麼，佛教到底怎麼定義邪淫呢？
正如佛教有不同層次對「淫行」的定義般，
佛教對於「邪淫」也有不同層次與不同向度的定義：
首先，佛教關於邪淫最直接的定義源於「身份」。
關於「身份」，最狹義的「邪淫」指的是：
「與合法婚配對象以外者，發生性行為」。
例如《沙彌律儀要略增註》：
「除自妻妾。侵犯外色。名曰邪婬。」
在這邊，佛教並不直接主張單婚制或多婚制，
也不談應該「多妻平等」或是「妻正妾從」，
而是將婚制的問題，交給社會倫理與國家法律處理：
倘若社會倫理與國家法律都認可多婚制，
只要是經過社會習俗與國家法律所認可的婚配儀式，
縱然是多妻納妾，佛教也認為是合法的婚姻關係。
倘若社會國家都只接受單婚制，
則多妻、多夫、納妾、重婚，自然都算是邪淫。
另一種源於「身份」的佛教對邪淫的定義，與八關齋戒有關。
八關齋戒，又稱為八支齋，是指：
在家眾為了學習出家眾的修行方式，
而在特定時間範圍內（通常為一日一夜），
比照出家眾最基本的「十戒」，而持「八戒」：
1.不殺生、2.不偷盜、
3.不淫、
4.不妄語、5.不飲酒、
6.不著華鬘香油塗身（泛指一切化妝品及飾品）、
7.不歌舞觀聽（即視聽娛樂）、
不坐臥高廣大床（即豪華的家具或物質享受）、
8.不非時食（持齋，即過午不食）。
例如《四分律名義標釋‧卷11》：
「若出家。戒法護。
乃至自婦。受一日戒法。
……
如是犯者。名為邪婬。」
《佛說優婆塞五戒相經》：
「若優婆塞。自受八支。
行婬者。犯不可悔。」
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若受八關戒時。
無復邪正。一切俱制。
犯者皆結重罪。」
受八關齋戒者，須持「淫戒」，而非「邪淫戒」；
因此在家眾在受持八關齋戒的期間，
不能有任何性行為。
倘若自己並未受持八關齋戒，
但卻與受持八關齋戒者從事性行為，
即便對方是自己的配偶，這樣也算邪淫。
（對方是犯了不淫戒，自己是犯了邪淫）
同理，倘若對方是受持「淫戒」的出家眾，
則與前例相同：對方是犯了不淫戒，自己是犯了邪淫。
這種性行為之所以算是邪淫，
主要是由於它造成對方犯了「淫戒」。
經過正式受持「淫戒」者，即受有「戒體」。
所謂「戒體」，是指受戒者獨有的一種特殊身份：
當受戒者正式受戒後，
其人便受有「戒體」，具有「持戒者」的身份。
「戒體」好比是參與匿名戒酒者的胸章：
一旦別上這個胸章，
對外，讓別人知道自己正在戒酒，
對內，提醒自己正在戒酒。
假設某甲看到某乙的戒酒胸章，
便知道不應該在某甲面前飲酒，
也知道不該帶某甲參加會飲酒的聚會，
以幫助某甲能夠堅持戒酒的努力。
但倘若某乙不別上胸章，
也從未跟別人說過自己正在戒酒，
別人就算有心成全某乙，
也可能因為不知情而提供誘惑，或造成妨礙。
對於佛教而言，
世上有許多的人與天龍鬼神，
都非常樂意幫助別人持戒修行。
因為幫助別人持戒，是在成全別人的修行，
這樣的動機與行為，也是在成就吾人自己的修行。
有些天龍鬼神具有神通，可以看得到修行人的「戒體」，
就知道對方是發願持戒的修行人。
在此，「戒體」就發揮了類似戒酒胸章的功能。
與「受淫戒者」從事性行為，就是在破壞對方的「戒體」，
無論彼此的身份為何，又或者雙方是否合意，
這樣的性行為終究都不是正當的，所以只能是邪淫。
這是另一種源於「身份」的邪淫。
在「同性性交」與「同性婚姻」的議題上，
佛教對於在家眾的規範，
基本上只有「邪淫戒」一項而已。
所謂的「邪淫」，顧名思義就是「不正當的淫行」。
誠如前述：
佛教所謂的「淫行」，
有狹義的「一男一女之間的性器交」，
有廣義的「基於性衝動、涉及性器官、追求性快感而作的行為」，
更有最廣義的「一切以滿足性欲而起的行為」。
倘若吾人從最廣義，
又或者從高階欲界天人的標準來判斷邪淫，
則人只要與配偶以外者有了目光接觸，即犯邪淫戒。
若照這種標準論之，世間斷無任何持戒的可能。
足見這種無限上綱的態度，絕對不合佛說。
那麼，佛教到底怎麼定義邪淫呢？
正如佛教有不同層次對「淫行」的定義般，
佛教對於「邪淫」也有不同層次與不同向度的定義：
首先，佛教關於邪淫最直接的定義源於「身份」。
關於「身份」，最狹義的「邪淫」指的是：
「與合法婚配對象以外者，發生性行為」。
例如《沙彌律儀要略增註》：
「除自妻妾。侵犯外色。名曰邪婬。」
在這邊，佛教並不直接主張單婚制或多婚制，
也不談應該「多妻平等」或是「妻正妾從」，
而是將婚制的問題，交給社會倫理與國家法律處理：
倘若社會倫理與國家法律都認可多婚制，
只要是經過社會習俗與國家法律所認可的婚配儀式，
縱然是多妻納妾，佛教也認為是合法的婚姻關係。
倘若社會國家都只接受單婚制，
則多妻、多夫、納妾、重婚，自然都算是邪淫。
另一種源於「身份」的佛教對邪淫的定義，與八關齋戒有關。
八關齋戒，又稱為八支齋，是指：
在家眾為了學習出家眾的修行方式，
而在特定時間範圍內（通常為一日一夜），
比照出家眾最基本的「十戒」，而持「八戒」：
1.不殺生、2.不偷盜、
3.不淫、
4.不妄語、5.不飲酒、
6.不著華鬘香油塗身（泛指一切化妝品及飾品）、
7.不歌舞觀聽（即視聽娛樂）、
不坐臥高廣大床（即豪華的家具或物質享受）、
8.不非時食（持齋，即過午不食）。
例如《四分律名義標釋‧卷11》：
「若出家。戒法護。
乃至自婦。受一日戒法。
……
如是犯者。名為邪婬。」
《佛說優婆塞五戒相經》：
「若優婆塞。自受八支。
行婬者。犯不可悔。」
《佛說梵網經菩薩心地品合註‧卷4》：
「若受八關戒時。
無復邪正。一切俱制。
犯者皆結重罪。」
受八關齋戒者，須持「淫戒」，而非「邪淫戒」；
因此在家眾在受持八關齋戒的期間，
不能有任何性行為。
倘若自己並未受持八關齋戒，
但卻與受持八關齋戒者從事性行為，
即便對方是自己的配偶，這樣也算邪淫。
（對方是犯了不淫戒，自己是犯了邪淫）
同理，倘若對方是受持「淫戒」的出家眾，
則與前例相同：對方是犯了不淫戒，自己是犯了邪淫。
這種性行為之所以算是邪淫，
主要是由於它造成對方犯了「淫戒」。
經過正式受持「淫戒」者，即受有「戒體」。
所謂「戒體」，是指受戒者獨有的一種特殊身份：
當受戒者正式受戒後，
其人便受有「戒體」，具有「持戒者」的身份。
「戒體」好比是參與匿名戒酒者的胸章：
一旦別上這個胸章，
對外，讓別人知道自己正在戒酒，
對內，提醒自己正在戒酒。
假設某甲看到某乙的戒酒胸章，
便知道不應該在某甲面前飲酒，
也知道不該帶某甲參加會飲酒的聚會，
以幫助某甲能夠堅持戒酒的努力。
但倘若某乙不別上胸章，
也從未跟別人說過自己正在戒酒，
別人就算有心成全某乙，
也可能因為不知情而提供誘惑，或造成妨礙。
對於佛教而言，
世上有許多的人與天龍鬼神，
都非常樂意幫助別人持戒修行。
因為幫助別人持戒，是在成全別人的修行，
這樣的動機與行為，也是在成就吾人自己的修行。
有些天龍鬼神具有神通，可以看得到修行人的「戒體」，
就知道對方是發願持戒的修行人。
在此，「戒體」就發揮了類似戒酒胸章的功能。
與「受淫戒者」從事性行為，就是在破壞對方的「戒體」，
無論彼此的身份為何，又或者雙方是否合意，
這樣的性行為終究都不是正當的，所以只能是邪淫。
這是另一種源於「身份」的邪淫。
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