《善見律》的第三個創見認為：
若有人為我殺生取肉，我吃的時候不知，
等到吃完才知道，則不算破戒。
亦即：不知者無罪。
例如《善見律毘婆沙‧卷13》：
「若人為比丘殺。比丘不知。食竟方知。如此者無罪。」
《善見律》的這第三個創見，將「不知」單獨提出，
彷彿可與「不見」、「不聞」、「不疑」三原則並列。
然而，《善見律》在說完這第三個創見後，
卻又馬上緊隨在後地補了兩句：
「若比丘得肉食，應問然後食。
何以故？為欲分別淨不淨得食故。」
於是，這邊就出現了原則優位的問題了：
在其它部派律典中，
「見」、「聞」、「疑」三個原則，
是有由簡至繁、由易至難的邏輯順序關係的：
先檢查「見」，再檢查「聞」，最後檢查「疑」；
只有當這三者都通過檢查後，才可以食用該肉品。
作為傳承自當年「王舍城集結」與「毗舍離集結」的律典，
（所有部派的律典，均如此宣稱）
《善見律》照說應該也存在著同樣的邏輯先後順序關係才是。
依照《善見律》文字先後次第順序而論，
則一個托缽比丘在遇到施主供養肉品時，
他必須依照下列順序進行檢查：
1.是否「見殺」？
2.是否「聞殺」？
3*是否「見疑」？
4*是否「聞疑」？
5.是否「疑殺」？
6*自己是否「不知」？
7*自己是否「問」？
（打*號者為《善見律》獨有的見解，其它部派律典沒有）
如此一來，問題就出現了：
若就一般常識而言，
7*「問」的動作，其實完全等於3*「見疑」與4*「聞疑」。
（恰恰3*與4*正是《善見律》所獨有的名詞）
倘若托缽比丘真的已經作了3*跟4*的動作，
為甚麼到了7*還要再「問」一遍？
或許對於《善見律》而言，
1.到5.，是用以規範「托缽比丘」（出門乞食者），
而6*與7*是用以規範「共食比丘」（僧團中其它共食者）。
（畢竟，假設出門托缽的比丘，都有盡力作到1.到5.，
則他便不可能「不知」。
所以6*顯然不是用以規範托缽比丘的，
而是用以規範共食比丘的。）
佛教僧團講究「利和同均」，
財物與飲食供養，是僧團共享的。
比丘出門托缽，要先回僧團與僧眾均分食物後，
自己才可以食用。
（當然，若是比丘出門接受設宴款待，自然不在此限）
所以前述「1.到5.規範托缽比丘，6*與7*規範其它比丘」的說法，
看起來倒也似乎有些道理。
但即便6*與7*是用以規範共食比丘，
則對於共食比丘而言，
照理也應該要先作7*「問」，
然後才作6*「不知」啊？
由此看來，《善見律》關於淨肉原則的次第邏輯，
似乎存在著不小的矛盾與瑕疵。
再者，《善見律》的這個見解，完全不見於其它部派的律典中。
（所以才會說是《善見律》的創見！）
若就道理而論：
一個托缽比丘，倘若盡了合理程度的最大可能，
使用眼（直接經驗）、耳（間接經驗）、疑（邏輯推理）等能力，
去檢查眼前的肉品是否為淨肉；
儘管最後可能還是不小心地吃到了不淨肉
（比方說被施主惡意欺騙），
但這並不能算是他的錯，
因為他已經盡了一個人所可能達到的檢查責任。
所以，「原本不知，食竟方知」的情形，確實是可能無罪的；
但，它必須要有先盡了「努力檢查」的義務與責任才行。
這就是何以其它部派律典，
皆只談「不見」、「不聞」、「不疑」，
而不談「不知」的緣故：
違戒與否的關鍵，不在於「知不知」，
而在於「是否已經盡力檢查」。
假設把「檢查淨肉」當作是「偵查刑案」來比喻的話：
《四分律》、《十誦律》等律典，
主張檢調必須要蒐集經驗證據，然後結合推理能力進行調查：
（《四分律》是「法藏部」、「化地部」與「分別說部」之傳承，
其根源是「上座律系」的「聖上座部」。）
先「見」，後「聞」，
再「從可信人」，
再檢查「有無屍體」，
最後判斷「施主是否會為我殺生」。
在這整個過程中，
《四分律》（上座系）與《十誦律》（大眾系）基本上持「有罪推定」假設：
除非我盡力檢查過，確認是淨肉，
否則我不該食該肉。
《五分律》（上座系）、《摩訶僧祇律》（大眾系）則走得更遠，
只要確認施主是為特定身份殺生取肉，
則認為具有該身份者，甚至具有類似身份者，都不可食用該肉。
與此相對，
《善見律》完全採「無罪推定」假設：
我既不需要去檢查有無屍體，
也不需要檢查施主是否為正信佛子，
只需要問問施主「是否為我殺生」即可。
施主說是淨肉，我就可以放心開懷大吃。
甚至，當我與別人一起吃肉時，
只要我認定，此肉必然是為了別人而殺，
則我就可以心安理得地放懷大吃。
最後，就算我吃了為我而殺的肉，
只要我在吃的時候不知情，
則不知者無罪，我完全沒有壞戒的問題。
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